Margócsy István

Bálványosvár – avagy Jókai és a vallás

Megjelent: Tiszatáj, 2014. május 62-74.

Mint ismeretes, Jókainak kevés műve tárgyalja vagy tematizálja egyértelműen a vallás problémáit (vagy inkább: a vallás problémáját?) – jóllehet majd minden regényében érinti, mondhatnánk, szinte természetes módon, a vallási hovátartozás vagy elkötelezettség mozzanatát: e téren a Bálványosvár bizonyára kivételt képez. Hiszen ez a regény, mely az ősvallású, pogány magyarok és a keresztény magyarok együttéléséről, viszályairól, majd kibékülésükről mesél, minden jelenetében kapcsolódik valamilyen szinten a vallásosság köréhez – szereplőinek viszonyait, szemben a „modernebb” korban játszódó regényekkel, alapjaiban határozza meg pogány vagy keresztény mivoltuk. A regény végkimenetele, a keresztény üdvtörténetnek, a történelmi tényeknek, a magyar őstörténet 19. századi irodalmi ábrázolástörténeti hagyományának megfeleltetve, természetesen egy pillanatra sem lehet kétséges: a kereszténység győz (vagy inkább: a pogányok által is elfogadtatik), a pogány magyar vallás lassan (majd) feloldódik és eltűnik, s általános „nemzeti” megbékélés, kiegyezés történik – a pogány magyarok a nemzeti egység érdekében, a szerelmesek az együttélés reményében feladják vallási különbségeiket, s harmonikus, viszálynélküli idillben élnek boldogan, míg meg nem halnak. A történet mesei, derült kedélyben adatik elő és ér véget – a valaha súlyos ellentétek zavartalanul megoldódnak: a figyelmes olvasónak mégis mindvégig, az egész regény folyamán az a benyomása támad , mintha az egész történet nem lenne teljesen komolyan véve, mintha e regényben a vallásnak mint életszervező, társadalomképző tudatformának, mint a transzcendenciával való kapcsolattartás szubsztanciális mozgatójának nem lenne elég súlya, elég fontossága: a mesei narrációra való írói rájátszás mintha elsúlytalanítaná azt a problémát, amely pedig mind a magyar történelemben, mind a magyar irodalomban centrális szerepet is tudott játszani.

Vegyük illusztrációként a nagy kibékülés-jelenetet a regény végéről, Szilamér megkeresztelkedését:

„– No, nem bánom – mondá Szilamér –, én is odahajtom a fejemet a víz alá. Elfogadom mennyei vezéremül a Jézus Krisztust, mert derék ember volt.

– Isten! Isten! édes fiam – igazíták őt helyre az esperes is, meg Sára asszony is.

– No, hát annyival derekabb ember volt, hogy úgy vitte a földi életét, hogy istenné lett. Megismertem az útját, megszerettem: követem. – Hanem azt az egyet engedjétek meg nekem, hogy az öreg Istent, akit ti Jehovának, Zebaothnak neveztek, hadd hívjam én azt ezután is magyarok Istenének!

Az esperes jó ember volt, egybe ráállt, hanem a barát nagyon szítta a fogát: nem járja ez.

– Aztán még egyet hagyjatok meg a kedvemért. Lemondok mindenféle pogány áldozatokról, víz mellett, tűz mellett; nem tartok semmiféle bálványokat: amik voltak, azokat mind elrejtetem a föld alá, ahol senki rájuk nem talál többet; hanem azt az újtűzgyújtó ünnepet hagyjátok meg nekünk: úgy kívánja azt a mi szívünk! Senkit sem bántunk meg vele. Inkább adjatok neki valami szent nevet, teszem fel: „Pilátus égetés!” ’sz az is szent volt, benne van a crédóban.

Az esperes arra is kezet adott; s ekkor aztán szent volt a szövetség, s annak a megpecsételésére Szilamér lehúzta a csizmát a lábáról, s azt megtöltetve borral, ráköszönté a Szentháromságra, az „atya” helyett a „magyarok Istenét” tisztelve.

– De hiszen ez schisma! – szörnyülködék el Rhadamantus barát.

– Persze, hogy csizma – mondá az esperes. – De azért csak igyunk belőle, ha ránk köszöntik.

– Sed hoc est magnum schisma!

– Hát iszunk belőle ’magnum áldomás’.”

Láthatjuk: a keresztelkedés és a kibékülés úgy megy végbe, hogy sem a pogány, sem a keresztény képviselet, majdhogynem cinikusan, nem törődik semmiféle dogmával, semmiféle teológiai aspektussal – a pogány legény úgy fogadja el a keresztény fensőbbséget, hogy azonosítja saját vallásának princípiumaival, az isteni jelleget és isteni tulajdonságokat az emberi derekassággal igazolja, az isten mindenhatóságát pedig a „magyarok istene” kategóriájával helyettesíti – az „igazi” keresztény pap jóváhagyásával, az akadékoskodó )és emiatt szatirikusan ábrázolt) szerzetes radikális kiiktatásával. Ráadásul: az egész regény folyamán azt tapasztaljuk, hogy az egyházi normák, legyenek azok keresztény vagy pogány jellegűek, minden szinten mellőztetnek: a keresztény leány, szerelmi indulatától vezettetve, gátlás nélkül vállalja, hogy a pogány fiúval házasságkötés nélkül együtt él, s gyermeket szül neki, a szigorúan dogmatikus térítő keresztény pap gúny tárgyává lesz s elutasíttatik; ugyanígy a pogány szertartások már a felvilágosultabb pogányok szemében is barbárnak minősülnek – míg a derék Szilamér már keresztényi módon fogadja be s gyógyítja meg a számkivetett bélpoklosokat („így Szilamér megérte pogány fővel, hogy egy új rendnek a perjelévé lett. – Amiről ő maga semmit sem tudott. – De tudta az Úristen.”), szent Ferenc himnuszát úgy értelmezi, mint a saját vallásának foglalatát stb. A vallásosságnak itt nem az egyház, a vallásos rend a kerete (az egyik vallás nem jobb, mint a másik – a pogányságot mint olyat pl. egyetlen rossz narrátori szó nem éri…), az üdv keresése nem a dogmák elfogadásán múlik (hisz akik a dogmákat nagyon szigorúan képviselik, azok rendre rossz emberként és hatástalan figuraként lepleződnek le) – a vallás egyenlő lesz valamilyen transzcendencia hitének elfogadásával (melynek milyensége konkrétan nincs meghatározva!), valamint valamely egyházfeletti derekasság etikai igenlésével. Amint Szilamér nagy vallomása, mely a narrátor számtalan helyen elszórt megjegyzései által egyénfeletti hitvallásként is hitelesíttetik, ki is mondja: „Akkor én azt hiszem, hogy a jó embernek jó az istene, a rossz embernek rossz az istene, akár keresztet, akár napot imád. … Nem vagyunk mi bálványimádók, nem borulunk mi arcra, nem csókolgatjuk a köveket, nem rimánkodunk hozzájuk: csak szeretni, tisztelni tudunk.” A vallás funkciója itt sem a közösséghez tartozás kötelékét nem jelenti (hisz a két főhős, együttélésükkel, mind a két közösségből kiszakad, s kettejük együttléte az erdőben, a többiektől elkülönülve zajlik – mindaddig, míg kettejük vallási kiegyezése ki nem terjed a nagyközösségre is), sem az életvitelnek szabályozását: az erkölcsi jó megítélése nem függ attól, ki melyik vallási hitvallást tekinti magáénak. A vallás magatartást szabályozó elveinek és előírásainak érvénye folyamatosan relativizálódik, s a vallási parancsokat két nagy princípium minden esetben felülírja: a szerelemmel szemben a vallás gyengének bizonyul, a nemzeti összefogás érdekében pedig a vallási ellentéteknek fel kell függesztődniük.

Mindez tulajdonképpen még könnyen megmagyarázható lenne az ősmagyar téma különlegessége folytán – azonban az a helyzet, hogy a vallásnak mint irányító princípiumnak a szerepe a többi Jókai-regényben is ugyanennyire relatív erejű: a főhősöknek erkölcsi cselekedeteit nem a vallási meggyőződés irányítja, a főhősök lelkiismereti mozgásait nem a vallási meggyőződés dominálja (e téren sokkal inkább a sztoikus etika hatása érvényesül); sőt: az esetek legnagyobb részében a főhősök (akiknek persze az egyházi hovatartozásuk árnyaltan ki van fejtve) nem is foglalkoznak vallási kérdésekkel (az, hogy templomba járnának, szinte szóba se kerül); azok a mellékszereplők pedig, akik komolyan veszik a vallás és az egyház előírásait, lényegében mindig a főhősök szabadságának korlátozóiként, valamely korlátoltság vagy álszentség képviselőiként lépnek fel (mint pl. Sárvölgyi a Mire megvénülünk-ben). A főszereplők cselekedeteikben teljesen függetlenítik magukat vallási gyökereiktől (a családdal szembeni lázadásuk nem egyszer az egyház hivatalosságával való szembefordulást is mutatja, pl. A kis királyok Tanussy Emmánueljének esetében), saját elveiket nem vallási keretekben gondolják el, az egyházi „ceremóniákat” pedig legtöbbször csak mint a hivatal packázásait veszik tudomásul (s nem csak oly frivol megfogalmazásban, mint ahogy Baradlay Richárd teszi: „Elhiszem, hogy a házasságot az Úr Isten szerzette, hanem hogy a ceremóniákat az ördög csinálta hozzá, az bizonyos”… – A kőszívű ember fiai); s látványos egyértelműséggel hirdetik a vallással szembeni „közömbösség” hitvallását, az egyéni emberi princípiumoknak erkölcsi fölényét a dogmákkal szemben; amint a konvertita főhős ki is jelenti az Enyim, tiéd, övé lapjain: „Nincs nekem semmi bajom a dogmákkal – az embert saját tettei üdvözítik.”¹

Csak néhány további példa a vallás regényekbeni szerepének gyengeségéről és hatástalanságáról: a vegyes házasságok esetében jóformán soha nem merül fel, hogy esetleg a valláskülönbség akadályt, s nem csak hivatalos, hanem esetleg lelki akadályt is jelenthet (pl. Baradlay Richárd és Edith, vagy Garanvölgyi Aladár és Ankerschmidt Eliz esetében – A kőszívű ember fiai, Az új földesúr); a házasságok esetében olyannyira nem számít a vallási előírás, hogy a szerelembe esett szerzetes Áldorfay Ince minden lelki válság nélkül áttér protestánssá, hogy megházasodhassék, s mindehhez még volt rendje elöljárójának jóváhagyását is elnyeri, második házassága során egyszerűen elfelejti közölni a hölggyel, hogy volt ő katolikus szerzetes is, s meglepődik azon, hogy a hölgy ezt vallási okokból rossz néven veszi (Enyim, tiéd, övé), s a szerelmes katolikus grófnő Zboróy Blanka is, választottja érdekében, kétkedés nélkül hagyja el vallását, s válik unitáriussá – s minden benső vívódás vagy szocializálódási különbségekből adódó probléma nélkül belesimul egy tökéletesen új környezetbe és lelkiségbe (Egy az Isten); a naiv török-görög Timea mindent megtesz, hogy környezete kedvéért megtanulja a katekizmust, s tejesen közömbös és érdektelen a számára, hogy a görögkeleti vagy a református vallásban keresztelkedjék meg (Az arany ember); s a szerelem és a hűség parancsa máshol is felülírja a vallási kötöttségeket (Páter Péter, A tengerszemű hölgy, A jövő század regénye), leglátványosabban talán A három márványfejben, ahol a hősnő az egyházi törvényszék előtt közli nyilvánosan, hogy a társadalmilag és egyházilag illegitim szerelem kedvéért lemond még az égi üdv ígéretéről is: („S mit tudsz ennyi nehéz vád ellenében felhozni a védelmedre? – Azt, hogy szerettem. – Szerelemért követtél el annyi végtelen bűnt? – Megérte az árát! Lehoztam magamnak a paradicsomot az égből. Hét évig voltam olyan boldogságban, amilyent az idvezültek nem ismernek, s az istenek irigyelnek!” S mindennek akár paródiájaként is olvasható a Névtelen vár fura esküvője: az evangélikus Thémire katolizál a vőlegény kedvéért, majd a katolikus esküvő után, hogy mindenki jól járjon, ismétlésként eljátsszák az esküvőt még egyszer az evangélikus templomban is… A vallási fanatizmusok és felekezeti gyűlölködések a Jókai-regényekben rendre szigorú bírálatban és elutasításban részesülnek, a legerőteljesebben talán Az elátkozott család és folytatása, A barátfalvi lévita lapjain: a zsarnok katolikus főúr és az ószövetségi átkokat szóró református pap, egymás közti és közösségük közti hatalmas viszályukban iszonyatos gyűlöletben élnek, míg gyermekeik, a szélhámos fiú és a szerelmes lány mindkettejüknek fittyet hányva menekülnek el a kibírhatatlan vallási vetélkedések és tiltások elől, megtagadván saját begyökerezettségüket s őseiknek hitét is, azért, hogy olyan új, elrejtett világot teremtsenek maguknak, ahol – szerelmükre alapozódva – a vallásnak már csak tiszta emberszeretete marad meg, oly szélsőséges módon, hogy a pietista, filantróp református papként (persze a hivatalos egyház központjából nem is látható helyen) működő fiú a maga számára is szükségesnek érzi, hogy felesége megtartsa katolikus hitét².

Másrészt: a Jókai-regényekben a vallásoknak tiltásait, erkölcsi parancsait egy magasabb erkölcsi norma érdekében számtalan esetben felül lehet, szabad, sőt kell írni – úgy tűnik fel, hogy ebben a világban vannak fontosabb értékek is, mint amit a vallási rendszerek képviselnek: Adorján Manassé pl., aki az ölés tilalmát oly komolyan veszi, hogy besorozott katonaként sem hajlandó harcolni, abban a pillanatban, ahogy megtudja, hogy közvetlen szeretetteit fenyegetik, őrjöngő gyilkos indulatba esik, s csak csoda menti ment, hogy ne gyilkoljon maga is (Egy az Isten), a Bálványosvár ifjú, felszentelt keresztény papja is, családját megbosszulandó, feledi kötelezettségeit, fegyvert ragad, s így kiált fel: „rosszabb leszek minden pogánynál is!” A családi-szerelmesi elköteleződés rendre erősebbnek bizonyul a vallási megkötöttségeknél – s ennél még erősebben írja felül a vallást a hazafiság parancsa. Pl. a haza, a nemzet érdekében vívott harc kapcsán, az 1848-49-es események felidézése során soha nem merül fel, hogy melyik hós melyik vallást követhetné, olyannyira vallásfeletti a nagy célkitűzés, amely bármely esetleges vallási konfliktust eliminálna: a legfontosabb jelszót viszont majd alighanem Tatrangi Dávid fogja kimondani (A jövő század regénye), mely szerint: „inkább elvesztem a mennyországot, hogy megmentsem a hazámat” (szószerint ugyanez hangzik fel a Bálványosvár hősének ajkáról is: „énnekem nem kell az olyan mennyország, amelyikért cserébe az én jó hazámat, az én Székelyországomat kellene ebadóba hagynom!”). A haza szinte teljes terjedelmében elfoglalja a transzcendencia területeit, s az egyéni üdvöt is csak az tudja biztosítani, ha a haza sorsa rendben valónak tartható… E tendenciát a legszebben talán Az új földesúr lezárása prezentálja: mikor az elnyomó hatalom a protestáns vallásszabadság intézményes jogait is korlátozni akarja, akkor a katolikus Ankerschmidt lovag is hadba száll az ősz Garanvölgyi mellett, s a követté választás után így kiált fel: „üdvözlünk, hazánk ősz bajnoka!” – vagyis a vallás kérdése itt is kizárólag jogilag és hazafiasan értelmeztetik, hiszen maga a vitatott intézkedés a hit kérdését még csak nem is érintette; a vallás mint jog a felekezetek felett, nemzetileg nyeri el azt a kitüntetett értéket, amelyért áldozni lehetséges és kötelező³.

Ugyanakkor persze a hősöknek nagyon komoly és mély érzületük, indulatuk és tapasztalatuk van a transzcendenciával kapcsolatban, Isten az ő számukra a legfontosabb személyes szükségletként (is) jelentkezik, ám oly módon, hogy istenképzetük jóformán nem is érintkezik a vallásoknak kifejtett istenfogalmaival. A főhősök „istene” valamilyen „természetes” vallás felsőbb lénye, felsőbb, hatalmas, személytelen szubsztanciája, aki vagy ami egyszerűen meglétével garantálja a természet és a világ rendjét – működése és hatása sem a megváltással, sem a gondviseléssel, sem az elrendeléssel nem azonosítható: talán leginkább a felvilágosodott deizmusnak istenképzetéhez hasonlítható. Az istenség itt nem a különböző vallásokban, nem a dogmákban ragadható meg, hanem valamiképpen a vallások fölött, oly magasságban, ahonnan nézve az egyes vallások értékelhető különbségei nem is látszódhatnak⁴. Jókai regényeiben ezért nem nyilvánul soha értékelő ítélet az egyes vallások összehasonlításában – számára a muszlim vallás vagy a keresztény felekezetek vagy más vallási meggyőződések mindig, mindvégig ugyanazon a szinten helyezkednek el!; amint a jövő század nagy utópiájában a felhangzandó prédikáció tanítja: a szónok „hirdet emberek között egyenlőséget, népek között békességet … s idézi hozzá Jézus vagy Mózes, Mahomed vagy Solon vagy Konfucsé szavait; hisz ők mind azon törekedtek, hogy az embert közelebb vigyék az Istenhez”⁵. Az istenség e képzetkörben nem a kinyilatkoztatásban ragadható meg, hanem a természet és a természetes erkölcs rendjében; amint a Párbaj Istennel c. kisregényben, narrátori szövegben, nyíltan is kimondatik: „Az Isten nem emberi alak, ki idegekkel érez, haragot félretesz, bosszút áll, megtorol, büszkeségének áldozatot követel. Ilyen Istent mi nem hiszünk. De az az Isten, akit mi hiszünk, az az örök rend…”, ez az istenfogalom rendkívül távol esik a keresztény egyházak hittételeitől. Jókainál a főhősök, amennyiben egyáltalán foglalkoznak valamely „fensőbb létezővel”, rendre ezzel a konkretizálatlan és egyházilag nem besorolható istenséggel találkoznak; elegendő itt pl. Az arany ember két jelentős fejtegetésére gondolnunk: Teréza, akit a pap „Isten nélküli boszorkánynak” tekint, nagy monológban fejti ki a „természetes” Isten képzetét („Nem is tudom, hogy van-e valami vallásom. … Arról a jóságos, minden teremtését szerető, véghetetlen irgalmú, bűnbocsátó, mindenütt közel levő Istenről, arról az alázatosságában felséges, szenvedéseiben tündöklő, emberiségében isteni Jézusról, s arról a népszabadság vezéréről, Mózesről, a pusztában éhen-szomjan bujdosó, de a szabadságot a kövér szolgálatért fel nem cserélő, a jótékonyságot, a testvérszeretetet hirdető Mózesről, akinek én ismerem őket; – de arról a kegyetlen, bosszúálló Istenről, arról a személyválogató Istenről, arról az áldozatot követelő, cifra templomokban lakó Istenről, – és arról a kiváltságos Jézusról, arról a vakhitet követelő Jézusról, arról az adófizettető, testvérüldöztető Jézusról, – és arról a pénzzsaroló Mózesről, arról a gyűlölethirdető Mózesről, arról az önző Mózesről, akiről a könyvek és a szószékek és a harangok és az énekek beszélnek, ő nem tud semmit!”), ugyanazt a képzetet, amelyhez majd Timár, öngyilkossági kísérlete előtt a Balaton jegén fog majd felfohászkodni („Évek múltak, hogy nem imádkozott. Ez órában eszébe jutott az a nagy lény, aki a csillagokat forgatja, s a férgeket kikölti; s aki egy lényt teremtett, mely vele dacol: embert. Ez órában eszébe jutott, hogy lelkét fölemelje hozzá. -- „Örök hatalom! Előled futok, s tehozzád jutok ez órában én. … Bűnhődöm azért, mert annyit boldogtalanná tettem, akik engem szerettek, s akiket én enyéimmé tettem. Vedd őket a te oltalmadba, örök igazság! Én vétkeztem, én haljak meg, én kárhozzam el! – Senki sem oka az ő szenvedéseiknek: egyedül én. Te örök igazság, ki engem ide hoztál, légy igaz őhozzájuk is.”). Ilyen Istent keres (és nem talál) a Mire megvénülünk cinikus, kiábrándult, egyház- és hatalomellenes fél-anarchista hőse, Topándy, ilyen Isten színe előtt köttetik meg A kis királyok szerelmespárjának házassága is stb. Az isteni jelleg kizárólag vagy a természet rendjében, vagy az emberi erkölcs kiemelkedő derekasságában nyilvánítja magát – mily tanulságos, hogy az a különleges, szinte példa nélkül álló eset, mikor egy regény valakinek egyértelműen istenélményét (mondhatnánk: epifániáját) közvetíti, vagyis az Egy az Isten nagy templomjelenete is „csak” azt rögzíti, hogy az isteni csoda, amely megmenti Manassét az esküszegéstől, nem más, mint egy emberi jó cselekedetnek a nagysága: íme, az irgalmazó és megmentő ellenfélnek (szerelemből eredeztethető!) erkölcsi fensége garantálja az istenség rendjét („Ez istenlátó magányában oly elfogulást érzett Manassé szívében, melynek meg kellett magát adnia. Az önmagához visszatért lélek önvádló szemrehányása volt az, hogy tudott egy pillanatig kételkedni. Érezte közvetlen közellétét az égő csipkebokor hevítő szellemének, ki csodáit emberi szív és emberi gondolat által hajtja végre; ki őt abban a percben megállítá, amidőn őt megtagadta. … Odaborult arccal a falhoz, és sírt. Hálát adott! A puszta templom falait … ma fölszentelte a legőszintébb, a legigazabb ima, mely nem szól szavakban. A filozóf – aki megtalálja az Istent.”). E szavakban mondatik ki ennek az istenképzetnek talán legfontosabb mozzanata: magát az isteni csodát „emberi szív és emberi gondolat” képviseli; a transzcendencia tehát emberileg van megalapozva.

Jókai nagy „ateista” hősei, mint Berend Iván vagy Tatrangi Dávid, mind ugyanezt a „filozofikus”, nem-egyházi istenséget tisztelik – megszorozva azzal, hogy az Istennel, transzcendenciával kapcsolatos képzeteiket megfosztják a hagyományos „hit” mozzanatától, s a tudással, a tudománnyal helyettesítik (ahogy Berend Iván tudományáról egyértelműen el is hangzik: „És ez nem bűvészet többé, nem ördöngösség, hanem tudomány, az istenbe mélyedés tudománya…”). Jókai azokban a nagy utópiákban, amelyeket a Fekete gyémántok vagy A jövő század regénye részletesen bemutat, a vallásnak, az egyháznak semmi teret nem hagy meg – a világ működéséről valamint transzcendencia létezéséről való tudás elegendőnek mutatkozik a világban való korrekt és magabiztos tájékozódáshoz. Ennek az állásfoglalásnak alapját a Fekete gyémántok nagy, narrátori bevezetője részletesen ki is fejti: „A természetnek örök törvényei vannak, amik ellen magának a teremtő erőnek sem szabad véteni.” A teremtés titkait nem a kinyilatkoztatás, hanem a természet tudományos tanulmányozása fogja felszínre hozni – a világ megismerését nem a Biblia, hanem egyedül a természettudomány garantálja. Mikor elhangzik (ugyanitt): „A Pentateuchnak igaza van a teremtés hatnapos voltára nézve. … Van egy nagy könyvünk: a föld kérge. Annak valóságos lapjai vannak, mint a könyvnek a levelei …”, a tudománynak a Bibliával való szembefordulásával találkozunk (a jövő század iskoláiban a „teremtést” a geológiával fogják azonosítani!), mintegy kifordítva vagy elutasítva a 17-18. századi fiziko-teológia alaptételét a “két könyvről”, vagyis a Bibliának és a természet könyvének egymásra olvasását. A kiépítendő, emberközpontú tudományos birodalomban már semmi helye nem fog maradni a kinyilatkoztatott vallásnak: Delej-országban „kell-e azoknak pap? kell-e templom? kell-e hit? vagy reveláció? Ők nem ’hiszik’, hogy van Isten, van lélek, van túlvilág, van örök élet: ők ’tudják’, hogy van. Kell-e ott erényt, szorgalmat, hűséget, jóságot ’prédikálni’? Nem. Az éjszak alatt nincsen pap.” Az utópikus, nem-vallásos világban csak az emberek közötti indulatoknak és szenvedélyeknek lesz kibontakozási terük („És végre az éjszak alatt igazán szeretnek. Ha két szív deleje ott egymást feltalálta, soha el nem szakad egymástól…”), s az emberek közötti viszályok, a megismerés fensége alatt, az egymáshoz tartozás nemzeti egységének jegyében mind megszűnnek: Delej-országban”nincs nemzetiségek közti viszály, nincs határvillongás, nincs jobboldal, baloldal közötti harc, csak egy van: hazaszeretet…”.

S e „hazaszeretet”, e „nemzeti egység” hatja át a jövő század Otthon államának is minden mozzanatát; e világban csak az emberi-erkölcsi princípiumok uralma képzelhető el: „Az csak egy pártnak ad létet, melynek jelszava: munkás hazaszeretet. Az csak egy vallás számára épít templomot, melynek dogmája: józan emberszeretet.” Az elkövetkezendő, feltehetően „igaz” korszak jelszava felváltja minden eddigi vallás minden hittételét, s oly világot hirdet, melyben a vallási felekezéseknek még lehetősége sem adatik meg: „Az új nemzedék az ésszerű hitet is felveszi azalatt, szabadon, a hierarchia rendszerétől menten, ahogy azt a szeretet istene magyarázta meg az emberi szívnek, s vallása egységes: se nem katolikus, se nem protestáns, se nem zsidó: a szeretet vallása az. Nincs hitvillongás.” S ez az új világ minden eddiginél tökéletesebben fog működni, épp azáltal, hogy minden eddigi kor „faculté maitresse”-énél tökéletesebb princípiumra építi alkotmányát, az ismeretére, oly erővel, hogy ez az ismeret legyőzi még a keresztény parancsolatokat is, hiszen az emberek közötti kapcsolatokat is az ismeretközpontú, racionális belátásból fogja eredeztetni: „A klasszikus kor a költészet által emelte fel az embert. A héber az erkölcsi törvénnyel ismerteté meg. A jézusi tan a szeretet vallásával váltotta meg. Még hátra van ránézve a legnagyobb tökély fokára emelő megdicsőítés – ez az ismeret.” – minek következtében Jókai e világban még az apokaliptikus fenyegetéseket, az özönvizet vagy a kozmikus katasztrófát is a gondviselésbe vetett hit nélkül véli elkerülhetőnek; a világvégétől nem a csoda, hanem a tudomány fogja megmenteni a világot, amelynek nem hitre vagy bizalomra, hanem csak magabiztos tudásra van szüksége, a megnyugvást a szorongó nép nem is a templomban, hanem az iskolában keresi. S a magabiztosságnak még egy megingathatatlan forrása van, ami nem más, mint a nemzeti közösség fenntartó ereje, amely bármily fenyegetéssel szemben megtartó erővel képes hatni: „Egyedül egy magaslat van, mely megvéd, a hazaszeretet magaslata! Föl mindenki e menedékre! És odamenekültek.”⁶

Persze e világban e nagy, nyilván a 19. századi pozitivista tudomány önideológiájából (is) származtatható vallás-tudomány dichotómiának van egy különös, antropológiai következménye is: a tudós ember, aki szembe képes szállni a természet fenyegető erőivel, maga is istennek képzelheti vagy kreálhatja magát – aki átlátja a természet titkait, az magát a Teremtővel helyezi egy szintre, s erejével (s pozitív kihatásával) istenként funkcionálhat. Mind Berend Iván, mind Tatrangi Dávid kapcsán többször is felmerül az „istenűlés” lehetőségének kategóriája – az új, ismeretközpontú korban az ember egyértelműen folytatja a teremtés aktusait, s ezáltal maga is teremtővé válik, csak azzal a nagyon jelentős különbséggel, hogy istenként is megőrzi emberi vonatkozásait, csakhogy nem a krisztusi szeretet, hanem az emberi szerelem és szenvedély formájában („Eddig teremtettem én, most teremts te tovább!” – S az ember folytatja az Istent! Ez a jutalma. S amellett megmarad embernek. Ez a vigasztalása. Mert Istennek lenni: hideg gondolat. Szeretni és a vér melegét nem érezni hozzá.” – a Fekete gyémántok bevezetőjéből). Az ember annyiban hasonlít Istenhez, hogy tudásával és munkájával teremt – de munkájának és tudásának emberi értelmet ad: hiszen szerettei, szerelmei számára alkot és hat. Berend Iván a pokoli tűz eloltásakor emberfeletti erőt érez és tud magában („Rajta tartom a sarkamat a Leviathán fején”), de erőfeszítéseinek mindig szinkron, mai szóval élve, kommunikatív funkciót tulajdonít: azért működik Istenként, hogy emberként kapcsolatokat tudjon fenntartani. S Tatrangi Dávid esetében is, aki pedig egy távoli birodalomban feltámadó istenként jelent meg s nyert tiszteletet is („mámorító gondolata: Istennek lenni!”), aki repülésével isteni tettek sorozatát követte el, a végső ideál az lesz, ha az istenűlő férfiú visszanyeri érzelmekkel dús embervoltát is, s az ész mindenhatóságával a szív (istenre nem jellemző) szenvedélyességét párosíthatja: „Az ismeretek diadala lesz az, amidőn az a halandó, aki azt mondja magáról: „Én vagyok az Isten!”, leveszi koronáját azon halandó előtt, aki azt mondja: „Én vagyok az ember!”⁷

*

Irodalomtörténetileg nézve Jókai vallással szembeni állásfoglalásait, azt lehet megállapítanunk, hogy talán az ő nézeteiben és beállításaiban nyilvánulnak meg leglátványosabban a magyar 19. századi liberalizmus és romantikus individualizmus képzetei. Jókai extrém tulajdonságokkal is ellátott hősei, akik a romantikus szabadságfilozófia jegyében teljesítik ki szélsőséges egyediségüket⁸, szinte természetesen utasítják el a vallások és az egyházak korlátozó funkcióit és szabályrendszerét – az individuum nem engedheti meg, hogy lelki életének bármilyen külső kontrollja működhessék: Istennel való viszonya ugyanolyan magánemberi, privát viszony lesz, mint viszonyai a társadalmiság más aspektusaihoz (viszonyításként vö. pl. Petőfinek „istenes” verseit, melyek tartalmazzák a transzcendenciával való bensőséges viszonyt, de rendkívül messze állnak bármily vallásosságtól – pl. A csillagos ég, Az apostol stb.). Sőt: az individuum az individuális értékeknek, elsősorban természetesen a szerelemnek, oly hatalmas súlyt tulajdonít, amely a feltételezett vagy megígért mennyei üdvnél is többet nyom – minek következtében a szerelmes individuum, akár férfi, akár nő, a szerelemnek mint világprincípiumnak kedvéért akár a kárhozatot, a poklot is kész magára vállalni (vö. ismét csak illusztrációként, Petőfi szerelemfelfogásának „kárhozatos” elemeit az oly versekben, mint pl. Fa leszek…, Salgó stb.⁹) – a vallásnak erkölcs-szabályozó szerepe vagy irányadása (vagy korlátozása) a párválasztást vagy a kapcsolat legalizálását (azaz a házasságkötést) illetően tökéletesen idegen marad az individuumtól.

Sokkal jelentősebb azonban az a már társadalmiasított, individuum-feletti mozzanat, amely a vallásnak és a nemzetnek kapcsolatát érinti: e képzetkörben, úgy tűnik fel, a nemzet feltételezett szubsztancialitása egyedüli és kizárólagos értékképzőként szerepel, amelyhez képest a vallás csak másodlagosként funkcionálhat: szinte a csak nemzetideológia szolgálóleányaként léphet fel. A Bálványosvár nagy allegóriája e téren fejti ki legintenzívebb hatását: a nemzet egységének érdekében a vallási különbségek el kell hogy törültessenek; hisz az ideológiai (s e képzetkörben a vallás nem több, mint ideológia!) viszályok, melyek megbontják az egységet, a nemzet testének meggyengítését szolgálnák csupán – ez pedig itt lételméleti fenyegetésnek minősül (s hogy ez az elképzelés mily érdekes torzításokhoz vezethetett, arra elegendő egy példa: Jókai a maga történeti összefoglalásában, A magyar nemzet története c. népszerű összefoglalásban a 16. századot illetően nem is tér ki a reformációkori vallási villongásokra és testvérharcokra, csak a török előre törésére – a vallásháborúkra csak akkor fordít figyelmet, amikor azok idegen hatalom nemzetgyöngítő akciójaként értelmezhetőek, azaz a 17. század végi gályarab-perek kapcsán…¹⁰). A jövő század regénye nagy utópiájának már idézett jelszava (az Előszóból!) ezt a nézetrendszert tökéletes nyíltsággal képviseli: a legfontosabb princípium a hazaszeretet, nem pedig a transzcendens üdv („Az csak egy pártnak ad létet, melynek jelszava: munkás hazaszeretet. Az csak egy vallás számára épít templomot, melynek dogmája: józan emberszeretet.”) – ami pedig az üdvöt illeti, azaz az erkölcsként értelmezett szeretetet, az magában foglalja az egyes vallások történeti elkülönböződésének teljes megszűnését s egységesülését („vallása egységes: se nem katolikus, se nem protestáns, se nem zsidó: a szeretet vallása az. Nincs hitvillongás.”). Oly utópia ez, melynek hitelességét és 19. századi elterjedtségét oly jelentős művek garantálják, mint pl. Madách Imre negatív víziója a vallási vetélkedésekről – Az ember tragédiája bizánci színének nagy szatírája, mely radikálisan értelmetlenként és károsként, sőt: pusztítóként állítja be a keresztény üdvtörténetnek teológiailag és dogmatikailag talán legfontosabb dilemmáját, azaz Krisztus isteni vagy emberi voltának kérdését, ha a műfaji különbségektől és a kérdésfelvetés filozofikus mélységétől eltekintünk, nagyon közel kerül a Bálványosvár vallási békéjének reményéhez.

Az egységes nemzeti vallás igénye a 19. századi liberális gondolkodásnak egyik legfontosabb, s leghosszabb ideig ható mozzanata volt: az a történelmi tény, hogy Magyarország lakossága és a magyar nemzet vallásilag rendkívül megosztott, s a katolikus-protestáns viszonyt tekintve az ellenségeskedésig elkülönböződött, a modern polgári nemzetideológusok számára rendkívül éles problémaként jelentkezett. A 19. század elejének magyar nemzetideológiájában a nemzet vette át a transzcendens értékek képviseletében az első helyet („a nemzetiség szelleme vallássá emelkedett” – amint Kisfaludy Sándor megjegyzi¹¹) – vele szemben a hagyományos, egyházias vallás ígérete is gyengének vagy partikulárisnak bizonyult (ennek legszebb kifejeződését alighanem Kölcsey Huszt c. epigrammájának záró sorában olvashatjuk: „A haza minden előtt!” felkiáltás „minden” szavába bizonyára beleértődik az is, hogy a haza dolga a vallás dolgánál is fontosabb!¹²). Sőt, a 19. század első felében rendkívül erősen érvényesült az az igény is, hogy a tényleges vallások egyesítésével erősödjék meg a nemzet egysége, s számtalan olyan megnyilatkozást olvashatunk, íróktól, de papoktól is, melyek a vallási különbségeket, s nemcsak saját vallásuk fensőbbségének fenntartása mellett, sajnálatosnak s eliminálandónak látják. A kérdés felvetése már Kölcseynél felmerült, mind a Nemzeti hagyományok (1826), mind a Töredékek a vallásról (megj. 1827) lapjain („Ki fogja tagadni, hogy az egyféle istentisztelet a honszeretetnek erős köteléke volt; a többféle istentisztelet pedig milliomokat kapott ki a patriotizmusnak határiból?”¹³), de leghatározottabban a bencés szerzetes Guzmics Izidor szövegeiben fogalmazódott meg („Egy nemzeti relígió épen úgy szükséges a nemzet boldogságára, mint az egy nemzeti constitutio, és az egy nemzeti nyelv”), aki könyveket is jelentetett meg a vallási egységesülés szükségességéről, s oly kiadványt is szerkesztett, melynek programnyilatkozatában is azt fogalmazta meg, hogy itt, a dolog fontossága okán, „minden szorosb dogmatikai fejtegetések, úgy mint felekezeti tekintetek félre tétetnek”¹⁴. S hogy mind e kérdés nem csak egyházi oldalról vetődött fel, arra Széchenyi István nagy terve mutatja a legjobb példát: mikor ő a nemzeti Pantheon tervét megírja, melyben a nemzet összes megtisztelendő nagyját óhajtaná összegyűjteni, radikális keménységgel fogalmazza meg a nemzet kategóriájának a vallással szembeni primátusát és közömbösségét: „Vallás semmit nem határozna, s arra, bár a most ismertek körén tul fekünnék is, legkisebb tekintet sem vétetnék…”¹⁵ S végezetül: azt, hogy a 19-századi nemzetideológiában a nemzet és a vallás kategóriája olyannyira szétválaszthatatlanul olvadt össze, hogy a nemzet – akár teológiailag abszurd gesztusokat téve is – kisajátíthatta az isteniség felségterületeit is, mi sem bizonyíthatja jobban, mint a „magyarok istene” kitételnek látványos elterjedése és elfogadottsága (Dugonicstól, Petőfin keresztül a kor minden szereplőjéig terjedően): a keresztény köztudat, úgy látszik, semmi kivetni valót nem talált abban, hogy ily nem-keresztényi, mondhatni pogány képzet fogná hitelesíteni a nemzet transzcendens létmódját – mily jellemzőnek tekinthető, hogy a Bálványosvár befejező, elégikus mondatai, melyeket a narrátor, az eddigi személytelenségből előlépő író a maga szájával s a maga korának mond a nemzet egységének reményét vagy ígéretét felidézve, ha kétkedő modalitásban is, de „a magyarok istenéhez” fohászkodnak…¹⁶

Úgy vélem, érdemes e kérdést Jókai beleszületett s élete végéig tartott vallásának, a kálvinistaságnak szemszögéből is felvetni – a 19. század közepének racionalizáló protestantizmusa, erőteljes dogma- és rítusellenessége szinte analogonját kínálja mindannak, amit Jókai a regényeiben prezentál. A két nagy protestáns felekezet a század közepén komoly egyesülési tendenciákat is mutatott fel (elsősorban Török Pál református és Székács József evangélikus püspökök révén), s rengeteg közös intézményt hoztak létre, rengeteg közös, s nemcsak politikai, akciójuk volt¹⁷. S mindennek megvolt a teológiai alapja is: az a racionális kálvinistaság, melynek abban az időben alighanem legjelentősebb teoretikusa a filozófus, pap, teológiai professzor Hetényi János volt (az ún. „egyezményes filozófia” képviselője), oly keresztyénséget hirdetett meg, amelynek tiszta erkölcsi megalapozottságát, „egyszerű”, „természetes”, csoda- és ceremónia-mentes jellegét, bibliai szöveg és felekezetek fölötti elhelyezkedését, kinyilatkoztatás nélküliségét igen sok Jókai-regényben viszontláthatjuk („milly nagyszerű és fenséges valami a felekezeti gőzkörön följülemelkedett nézőpontból előadott s kimutatott keresztyénség”). Mikor Hetényi így ír: „A vallás bölcse az egyedül, ki beavattatik a keresztyénség titkaiba; elemi vallás által felvilágult, minden erényre magasúlt lélek az, melly a felekezeti szövevénynél följebb repül a hit fellegvára felé; mivel illyennek van igazi alapja és hajlama a fentebbi eszmék fölfogására; illyen lesz becsülője az üdvezítő vallásnak, minden felekezeti és igen tisztelendő alakok alatt; illyen nem állapodik meg a betűknél, hanem látja Krisztus vallása irányát, melly nem más, mint tiszta, a legnemesb emberség.”¹⁸ – alighanem igen közel járunk Jókai vallásfelfogásának forrásaihoz¹⁹. – Más oldalról nézve az is kiviláglik, hogy Jókai egyháztól függetlenített vallás-felfogása, a vallások egymáshoz képest való egyenértékűségének hirdetése, egyházellenessége, deista isten-képzete, a vallás szabad megválasztásával és megváltoztatásával szemben tanűsított nagyvonalú toleranciája igen közel esik a 19. századi szabadkőművesség ideológiájához is: mikor 1893-ban a magyarországi szabadkőműves nagymester üdvözlő levélben köszöntötte őt, válaszában, hangsúlyozván, hogy ő nem tagja a testvériségnek, kiemelte, hogy a legáltalánosabb szabadkőműves elvekkel egyetért, s saját tevékenységét is ugyanúgy értelmezi, ahogy a szabadkőművesekét: ez nem lenne más, mint „a hazaszeretetnek, az istenfélésnek, az emberiségnek, a szabadelvűségnek a munkája”.²⁰

*

Ami pedig Jókainak személyes vallásosságát illeti, arról egyrészt nagyon keveset, másrészt nagyon ellentmondásos dolgokat tudhatunk. Saját nyilatkozata szerint „egyfajta régimódi protestáns” lehetett; „kálvinista, régi puritán, természetből, meggyőződésből, szabadelvűségből (nem paradoxonok!) . Életem során olyan kézzelfogható bizonyságokat kellett szereznem a gondviselés létezéséről, hogy nem csupán hiszek benne, hanem tudással rendelkezem róla.” A gondviselésről szerzett tudását annak a tapasztalatnak köszönhette, hogy sok mindent át- és túlélt: „Voltam ágyútűzben Pest bombázásánál, párbajokban, járványok és miazmák között; ellenség hatalmában és baráttól elárulva, ínségben és kétségbeesésben, az összes elemek viharában, halálos betegségben, ellenségeskedések és magam okozta szerencsétlenségek között, és csodálatos fordulatok révén mindig megmenekültem.”²¹ A sok viszontagság szerencsés túlélését ezek szerint a gondviselésnek, kálvinista gondolkodás szerint bizonyára az eleve elrendelésnek tulajdonította (továbbá – mindezeknek erősen szekularizált változataként: feleségének, mint az individuális szerelem megtestesítőjének²²) – s ez a tudás és tulajdonítás képesíthette arra, hogy mindvégig biztosítani tudta regényei világának alapvetően pozitív világképét, s bizonyára ez a (protestáns teológiára is alapozható) meggyőződés vezethette akkor is, amikor – néhány regényében – a kiválasztott kiválóságok számára megteremtette a visszanyert paradicsomnak utópikus idilljét is, persze kivételként, természetileg, társadalmilag is szigetként, a továbbra is megváltatlan világtól messze eltávolítván e lehetőséget (Az arany ember, A kis királyok stb.). E beállítottság ugyanakkor nem képviselt folytonos hitéletet, s nem jelentette a vallásosság tényleges gyakorlását; gyámleányának-unokájának, Feszty Árpádnénak anekdotikus emlékezése szerint Jókai mindennapi és nyilvános életében a vallásosság, a kálvinistaság semmi komoly szerepet nem játszott, sőt, mintha magánéletében is oly távolságtartással élt volna a vallást illetően, mint kiemelt szereplői: „Kálvinista volt. De kálvinistasága csak abban nyilvánult, hogy nem szerette a spenótot és a sárgarépát, mert, mint mesélte, ’gyermekkoromban fejembe verték, hogy ezek pápista ételek’, ellenben rajongott a bablevesért disznókörömmel, amit az apai házban ’kálvinista mennyországnak’, ’angyalbakancsnak’ neveztek.”²³ Személyes vallásosságának és írói világképének különbségeit maga is belátta, s remek éleslátással, kitűnő allegóriával fejezte ki. Mikor a számára legkedvesebb vagy legtöbbet jelentő könyvről kérdezte egy körkérdés, ő a bibliát nevezte meg, de rögtön megkülönböztette magánéleti énjét az írótól: „nekem”, mondja, a Károli Gáspár-féle fordítás a legkedvesebb, de „mint írónak” a De Sacy-féle kiadás – mert abban megvannak az apokrif könyvek is (továbbá azért, bár Jókai nem mondja ki, mert e fordítás kiadásait általában igen díszes illusztrációk ékesítették…): „A buzgó anachoréta Szent Dávid zsoltáraiból énekel, de az istentelen poéta az apokrifokból.”²⁴ Jókai itt nyíltan kimondja, hogy a költészetben, az irodalomban nem tekinti érvényesnek az egyházi kánonokat, blaszfém módon „istentelennek” titulálja nemcsak önmagát, hanem az egész írói rendet, s e gesztusával erőteljesen függetleníti magát és irodalmiságát az egyháziasság és vallásosság hagyományos formáitól; amint képviselői és újságírói pályafutása során mint szabadelvű politikus mindvégig az állam és az egyház határozott elkülönítéséért harcolt, ugyanúgy az irodalomban is szigorúan elválasztotta az irodalmi és vallási értékeket, s műveivel, e dichotómiát tekintve, mindvégig a szekularizált irodalmi értékek primátusa mellett szavazott.