A reformáció művelődéstörténeti hozadékának mérlegelésekor mindig nagy súllyal szerepelt az írni és olvasni tudó emberek számának látványos megnövekedése. Az 1964-es irodalomtörténet utolsó nagy fejezetét (A reneszánsz irodalom fénykora) bevezető alfejezet Az írásbeli kultúra szétáradása cím alatt szól erről s legfontosabb tényezőként a protestáns iskolarendszer kialakulását és hatékony működését említi. Nyelvtörténészek kutatására támaszkodva azt is kifejti, hogy az írásbeli tevékenység szinte minden társadalmi réteget megérintő roppant megnövekedése elvezetett „egy eléggé egységes írott köznyelv kialakulásához, amit különösen a század közepe óta a hazai könyvnyomtatás kifejlődésével, a sokszorosított, nagyszámú azonos irodalmi szöveg terjedése is jelentős mértékben előmozdított.” Mégsem szólt a század utolsó harmadára kiteljesedő folyamatok irodalomtörténeti hozadékáról senki olyan elismerően, mint a történész Péter Katalin, aki a 16. század utolsó harmadáról a következőket írta: „A szépirodalom az összes megjelent nyomtatvány 44,4%-át tette ki, a nem holt nyelvi művekből 50%-os volt a részesedése, és a népszerű formában kiadott nyomtatványok 63,6%-a tartalmazott szépirodalmat. Az utóbbiak mind magyarul jelentek meg.” (Péter 2004, 121.) Péter Katalin tehát a magyarországi műveltség aranykoráról beszél, majd a kötet záró bekezdésében szinte az ekkor kibontakozó anyanyelvű szépirodalmat tekinti a reformáció legnagyobb vívmányának. A község tehát szerinte azt az anyanyelvű szépirodalmat kapta a reformációtól, amelyet „akár ponyván árulták, akár vaskos könyvekben, felekezetileg elfogulatlan témaválasztással dolgozott.” (Péter 2004, 125.)

Ezzel már aligha értene egyet az irodalomtörténészek többsége, és sajnálhatjuk, hogy a fenti megállapítások egyike sem vált széleskörű szakmai vita tárgyává. Így csak sejthetjük, hogy az alfabetizációra vonatkozó újabb kutatások szerint az előrehaladás ezen a területen korántsem volt olyan dinamikus, mint az 1960-as években látszott. Másfelől tisztázni kéne azt is, milyen korpuszt metszünk ki a 16. század utolsó harmadának írásbeliségéből szépirodalom címszó alatt. Ezeket az elmaradt eszmecseréket most nem pótolhatjuk, ám kijelölhetünk néhány olyan területet, amelyhez közelebb lépve konkrétabb megállapításokat tehetünk.

Összeállításunk olvasói is bizonyosan fontos kiindulópontnak tartják majd Ritoókné Szalay Ágnes klasszikus dolgozatát, amelyhez fontos kiegészítéseket fűzött Szigeti Molnár Dávid vállalkozásunkban ugyancsak szereplő írása. Ritoókné óriási filológiai apparátust mozgató, távlatos dolgozata az évszázadokat átívelő folytonosság szuggesztív megfogalmazása: kimutatja, hogy késő középkori eleink szórakoztató olvasmányai között sok olyan van, amely a 19. század végéig ott tudott maradni a könyvespolcokon. Beszédes példákat felsorakoztatva örvendezik annak, hogy párhuzam mutatható ki a 15. századi Egervári-kódex és Haller János Hármas históriája között, s látványosan zárja értekezését Arany János szalontai olvasmányai régi tételeinek felsorolásával. Kivételes fontosságú megállapítások ezek, ám szigorúan a 16. századi fejleményekre koncentrálva egyáltalán nem elhanyagolható megszakítottságot tapasztalhatunk, s a század első felében éppen ez látszik meghatározó jelentőségűnek. A leglényegesebb az, hogy az európai összehasonlításban különben is megkésett magyar nyelvű kiadványok a 16. század első felében a legkevésbé sem merítenek az 1460-as évekkel kezdődően a hazai gyűjteményekbe is bekerült „Sammelhandschriftek” népszerűbb olvasmányokat tartalmazó anyagából. Továbbra sem igazolható az az Ipolyi Arnold és Toldy Ferenc nyomán megfogalmazott sejtés, hogy esetleg Heltai fordítói gárdája számára is ismert lehetett egy ilyen kódex, amely még a legoptimistább esetben is csupán a nagy kolozsvári nyomdász élete alkonyán, az 1570-es években kibontakozó kiadói programja számára lehetett volna ösztönző. Hosszú évtizedekig nem vált tehát folytathatóvá sem az itthoni, sem a külföldről származó középkori szöveganyag, s ebben kivételnek számítunk Európában. Éppen a Heltaival foglalkozó szakirodalom, korábban Waldapfel József (Waldapfel 1957, 43–92), újabban pedig az utóbbi évtizedek nemzetközi kutatási eredményeire is figyelő Gábor Csilla (Gábor 2009, 147–151) és Utasi Csilla (Utasi 2013, 177–186) jóvoltából tudjuk, hogy a Ponciánus-história vagy a Salamon és Markalf esetében hogyan került sor Németországban már a 15. században az első nyomtatványok megjelentetésére, s hogyan tette ezeket folyamatosan elérhetővé egymással vetekedő nyomdák sora a 16. században. Szigeti Molnár Dávid ezt azzal magyarázza, hogy a reformáció terjesztői az első évtizedekben egyoldalúan előnyben részesítették a verses és énekelhető műfajokat, s hasonlót mi is megfogalmaztunk vállalkozásunknak a reformáció hazai eszköztáráról szóló részletében. Nem tagadható persze, hogy a hazai viszonyoknak a nyomdászat fejletlenségében látványosan megragadható visszamaradottsága is szerepet játszhatott ebben. Mivel alapos összehasonlító vizsgálatokra ezen a területen nem támaszkodhatunk, az utóbbi években kibontakozott kutatásokra hivatkozva csak annyit mondhatunk, hogy a reformátorok némelyikétől német földön is elhangzottak az ilyen típusú irodalmat – Bornemisza Péter hírhedt nyilatkozatához (lásd erről az Ördögi kísértetekről szóló írásunkat) hasonlóan – elítélő vélemények, ám ez a hangnem a protestáns közegben sem vált kizárólagossá. Zömmel világi emberek, irodalmi ambíciókat tápláló városjegyzők és más értelmiségiek szerkesztésében rendre megjelentek olyan rövid történeteket tartalmazó kötetek, amelyek a középkori szöveganyagból is merítve, azt újabbakkal is kiegészítve közöltek széles közönséget megcélzó olvasnivalót. Már a ferences rendi Johannes Pauli 1522-ben megjelent Schimpf und Ernst című gyűjteménye sem csupán a középkori exemplumokból válogat, hanem a közel 700 történet között már találunk Boccaccio Dekameronjából származót is, s ugyanezt tapasztaljuk a folyamatosan frissített további, csak rövid címmel és azok dátumával jelzett kiadványokban is: Schertz mit der Warheit (1550), Jörg Wickram: Rollwagenbüchlein (1555), Jakob Freys: Gartengesellschaft (1556), Martinus Montanus: Wegkürtzer (1557), Michael Lindener: Rastbüchlein (1558), Michael Lindener: Katzipori (1558), Hans Wilhelm Kirchhof: Wendunmuth (1563). (Poétikai kérdésekre is érzékeny összefoglalás ezekről: Aurnhammer–Detering 2019, 98–102). Mivel ezt a területet hagyományosan eléggé mostohán kezelte a németországi tudományosság, csak az újabb poétikai vizsgálatok hozzák szinte folyamatosan felszínre ezeknek az összeállításoknak a poétikai jellemzőit. Kiderül ezekből, hogy bár az olykor a korai itáliai facetia-hagyományból (Poggio Bracciolini) és németországi alkalmazóiból (Heinrich Bebel) is merítő kötetek korántsem egységesek, közös jellemzőjük, hogy nincsenek a történetek végén elkülönülő, a tanulságokat didaktikusan összegző megjegyzések, egyetlen kivételt a felsorolás végén szereplő és protestáns voltát az előszóban is hangoztató Kirchhof jelent (a század egészét átfogó példákkal dolgozó elemzés: Strohschneider, 2006, 238–265). Föltétlenül említésre méltó, hogy a híres frankfurti kiadó és nyomdász, Sigmund Feyerabend 1583-ban azt is aktuálisnak tartotta, hogy egy folio-formátumú gyűjteményes kötetben jelentesse meg a 16. századi Schwanck-termés legfontosabb vállalkozásait: Kurtzweilige und Lächerliche Geschicht … Darinnen allerley Welthändel, warhaffte Exempel, Gleichnussen, merckliche Historien (wie es gemeiniglich in allen Landen pflegt zuzugehen) angezeigt … uber alle andere vorige Editiones gemehret und gebessert. Mint a hosszú címből is kiolvasható, a kiadó itt nem riadt vissza bizonyos változtatásoktól, s így persze emelkedettebb dimenzióba helyezte a korábban megjelent kiadványokat, amihez az is hozzájárult, hogy a kötetbe beillesztette a korábban készült, helyenként megszelídített teljes Boccaccio-fordítást is.

Nem kevésbé fontos számunkra, hogy a miénkéhez hasonló hiátust akkor sem tapasztalunk, ha a kelet-közép-európai térség további irodalmaira vetünk egy pillantást. Nem regisztrálnak ilyet a cseh irodalomtörténészek sem, de valamivel részletesebben tudom ezt bemutatni a számomra könnyebben megközelíthető 16. századi lengyel irodalom esetében. Ott azt figyelhetjük meg, hogy a század elejétől hosszabb időre berendezkedő németországi nyomdászok szinte egymással versengve nyúltak hozzá a fentiekben körvonalazott középkori anyaghoz. Hieronim Wietor a magyar irodalomtörténetben is számon tartott nyomdájában 1521-ben jelentette meg a Rozmowy które miał król Salomon mądry z Marchołtem című művet, amelyből az 1560-as évekig még további öt kiadásról tud a szakirodalom. (Ezek többségéből csak töredékek maradtak fenn, vagy ma már csak 16. századi említésekből tudunk róluk, ami persze ismert módon elhasználódásukról tanúskodik.) Nincs meg az első kiadás az 1530-ban Florian Ungler nyomdájában megjelent Poncyjan, który ma w sobie rozmaite powieści… című műből sem, viszont ránk maradt az 1540-es újabb edíció. 1566-ban aztán ugyanez a szöveg másutt, a Szarffenberg-nyomdában más cím alatt is megjelent (Historyja piękna z przykłady nadobnymi o Poncjanie). Ennél a nyomdászcsaládnál nyomtattak egy 40 szövegrészletből álló válogatást a Gesta Romanorumból (Historyje rozmaite z Rzymskich i z innych dziejów, 1540). Az első, 1540-es kiadásból nem maradt ránk példány, csak említésekből tudnak létezéséről. Fennmaradtak viszont példányok az 1543-asból, illetőleg 1545-ből és 1566-ból ismételt edíciókat tartanak számon a bibliográfiák. Mivel a részletezés messzire vezetne, csak jelzem, hogy a kiadványok között jelen vannak a középkori hagyomány kegyesebb darabjai is, s ez a legkorábbi időszakban különösen Wietornál jelentkezik markánsan: ő adta ki 1513-ban az első nyomtatott lengyel imádsággyűjteményt (Raj duszny), továbbá egy Szent Anna-legendát is. Mindezek összekapcsolódtak a humanizmus jegyében formálódó törekvések támogatásával is. Ez utóbbi első lengyel nyelvű kiadványa annak a Biernat z Lublina nevéhez kapcsolható, aki egy ideig a Magyarországról Lengyelországba menekült Callimachus Experiens titikára volt, s aki mások támogatásával 1522-ben megjelentette az Ezop, to jest opisanie żywota tego című kiadványt, amely Erasmus versbe szedett életrajza kíséretében 210 ugyancsak verses fabulát is tartalmazott. (Sajnos ebből sem maradt példány, s jelenleg csak az elsővel nem bizonyosan azonos 1578-as második kiadás alapján tanulmányozható.) E folyamat betetőzésének tekinthető az a kötet, amelynek csak későbbi, 1624-ben megjelent kiadásából rendelkezünk példánnyal, s amelyet azonban egyéb említések alapján megalapozottan datálnak a 16. század második felére, egyes kutatók az 1570-es évekre. A Facecje polskie abo zartowne … powiesci joggal hirdeti címében is, hogy lengyel facetiákat és tréfás történeteket tartalmaz, hiszen a nemzetközi szöveganyagot lengyel történeti művekből átvett epizódokkal, illetőleg lengyel földön szóban elhangzottakkal egészíti ki, ezt sokszor nyomatékosan hangsúlyozva. Ráadásul több tréfa kiagyalójaként Stańczyk, a lengyel királyok talán sohasem létezett, de a hagyományba szilárdan beépült udvari bolondja szerepel. A kötet egyébként hat nem teljesen egynemű szempont alapján elkülönített és traktátusnak elnevezett egységben közli az aposztegmákat, tréfás, csodás, gúnyos vagy éppen a ravasz fehérnépekkel megesett eseményeket. A ránk maradt 17. századi kiadásban csak erről a felosztásról olvasható egy tömör megjegyzés, valamint az, hogy minden történet végén egy szentencia is jelzi, hogy az elolvasottból tanulni is lehet.

Szinte természetesnek tekinthetjük, hogy ebben erős és intenzív volt az először 1510-ben megjelent, de teljes terjedelemben csak az 1515-ös strasbourgi kiadásban ránk marad Till Eulenspiegel (Ein kurtzweilig lesen von Dyl Ulenespiegel) recepciója is. Ismeretes, hogy a mű keletkezéséről, számba jöhető szerzőiről folyamatosan viták folynak a szakirodalomban. Elfogadottnak tekinthető viszont az a recepció útjai szempontjából sem mellékes elképzelés, hogy a megjelenés hátterében az egyik legjelentősebb strasbourgi nyomdász, Johannes Grüninger, valamint az általa foglalkoztatott felnémet humanisták állottak, akik jelentős szerepet játszottak kiadáspolitikája alakításában. Ez magyarázza, hogy a mű jelentékeny visszhangot váltott ki az erazmiánus indíttatású humanisták között. Bár a szerénykedő formulákkal élő előszó beszélője csak német forrásokra hivatkozik, s azt állítja magáról, hogy járatlan a latinban, a szakemberek ezt egyre kevésbé tartják valószínűnek. Mindenesetre a kutatások nagyon erőteljes latin nyelvű humanista recepciót is kimutattak, amely a szerző védelmében írott kortárs epigrammákon keresztül vezet el bennünket a dél-németalföldi erazmista, Johannes Nemius 1558-ben megjelent Triumphus humanae stultitiae vel Tylus Saxo című, antik reminiszcenciákban gazdag, latin nyelvű verses fordításáig. De nem független ettől a Nemiustól eltérően erős szatirikus vénájú, protestáns Johann Fischart 1572-es Eulenspiegel Reimensweiss című verses átdolgozása sem, amely egy sajátos vallási szinkretizmus jegyében egyszerre tekinti főhősét az antikivitás örökösének és valamiféle keresztény jámborság előfutárának. A mindenkit célba vevő, intézményeken kívüli, anarchisztikus Eulenspiegelt természetesen nehéz volt kedvelniük az intézményesülésen munkálkodó protestáns teológusoknak, s Luthertől Melanchthonon át Bucerig bőségesen lehetne idézni a közösséget veszélyeztető nevetséges bohóckodásáról és haszontalan fecsegéséről szóló elítélő megnyilatkozásokat, bár természetesen örömmel olvasták a pápa és a katolikus papok tudatlanságát leleplező vagy az ereklyék tiszteletén kárörvendve kacagó főhős történeteit. Sőt Luther egy helyütt még azt is elismerte, hogy Eulenspiegel és Markalf történetei a figyelem elterelésével alkalmasak lehetnek a szomorú kedély eloszlatására is. Bár az Asztali beszélgetésekből csak a Markalf meztelen seggére való utalásokkal találkozunk, az elismerést megkönnyíthette, hogy az emberéletet valóságos árnyékszékként is emlegető nagy reformátor bizonyosan nem fogta be olyan könnyen az orrát a szkatologikus részletek olvasásakor, mint Melanchthon. Mindenesetre a reformáció ügyét nyilvánvalóban nem szolgáló részeket átíró vagy elhagyó és valamelyest szagtalanított változatok rendre megjelentek a 16. században.

Ebben a kontextusban kell tehát elhelyeznünk Bornemisza nyilatkozatát, s azt, hogy a 16–17. századból itthonról semmiféle igenlő vélekedést nem tudunk idézni. Azt kell mondanunk, hogy közömböset sem, hiszen a nagyszerű pozitivista tárgytörténész György Lajosnak azt az elképzelését, hogy Pázmány Péter a Kalauzban, illetőleg Veresmarty Mihály egyik művében Eulenspiegel 27. történetét használja fel (a templom kifestésére vállalkozó Eulenspiegel egyáltalán nem fest, s azzal csapja be megbízóját, hogy remekművét csak az igaz házasságból születettek láthatják), nem sorolhatjuk ide, hiszen többen figyelmeztettek arra, hogy egy bárhonnan átvehető vándormotívumról van szó. (Egy Trágár Balázs csínytevéseit tartalmazó népkönyv persze sokat szépítene a helyzeten. Szigeti Molnár Dávid alább olvasható kétkedő érvelése azonban még akkor is nagyon megfontolandó, ha Bornemisza egyik nyilatkozata írásról beszél, s így ilyen kézirat vagy feljegyzés létezését nem lehet teljesen kizárni.)

Bárhogy is van, e tekintetben is szegényebbek vagyunk, mint a csehek vagy a lengyelek. A cseh irodalomtörténészek már a 16. századból három fordítást is számon tartanak, amelyek közül a kölni kiadásra támaszkodó első már 1550-ben megjelent, s újabb kettő követte a század második felében. Elmélyült, sokszínű és az irodalmi kultúra egészére erősen ható meghonosodás zajlott Lengyelországban. Az első, sajnos részleteiben nagyon kevéssé ismert mozzanat, hogy Wietor krakkói nyomdájában 1540 körül megjelent egy fordítás Sowizrzal vagy Sownocyardłko (Bagolytükör) címen, amelyet egyes adatok szerint egy második kiadás is követett 1547 táján. Azért bizonytalan még a cím is, mert mindkettőből csupán néhány lapnyi töredék maradt ránk. Az azonban bizonyos, hogy bármely címváltozatot fogadjuk is el, a németországi nyomtatványok címének lengyelre ültetéséről beszélhetünk. (Ismeretes, hogy az Eulenspiegel íróhoz méltó magyarázatát a főhőst bagollyal és tükörrel a kézben ábrázoló metszet tette széles körben elfogadottá, hiszen az ezt megelőző etimológia szerint az ulen és a spegel szavak összetételéről és seggtörlésről volt szó). A mondott lengyel szó tehát valójában tükörfordítás, a bagoly jelentésű sowa és s régi lengyel ’tükör’ jelentésű zdziadło összetételéből keletkezett. A terminus fogalommá válása akkor következett be, amikor egy Jan z Kijan álnevet használó és szinte teljes ismeretlenségét azóta is őrző szerző a század végén, valószínűleg 1596-ban megjelentette Nowy Sowiźrzał című kötetét, amelyben a verses forma mellett végig kitartó beszélő egyes szám első személyben mondja el életét, jóllehet vannak egyes szám harmadik személyben írott reflexiók is. A kötet élén szereplő Na starego Sowiźrzała című vers azt is világossá teszi, hogy a főhős lengyel viszonyokhoz illeszkedő meghonosítására vállalkozik. Kifejti ugyanis, hogy művében nem szerepelnek olyan durva, szkatologikus részletek, mint az eredetiben, mert ez Lengyelországban megengedhetetlen lenne, börtön, vesszőzés, akasztófa járna érte. Mivel a szerző életéről semmit sem lehet tudni, még csak valószínűsíteni sem tudta a szakirodalom, hogy mikor beszél megtörtént dolgokról és mikor fiktív eseményekről. Ez a kiadás megismétlődött 1614-ben, majd ugyanebben az évben megjelent a Fraszki nowe Sowizrzałowe című kiadvány, amelyben már egészen bizonyosan túlsúlyban vannak a fiktív elemek, hiszen ez, mint a címe is mutatja, zömmel tréfás, csattanós epigrammákat, anekdotákat és rövid történeteket tartalmaz. Mivel zömmel verses szövegekről van szó, végképp el kell tekintenünk ismertetésükről. Fontos azonban megjegyezni: ha a német Eulenspiegel értelmezésében egyre gyakrabban találkozunk azzal a véleménnyel, hogy a mű nem a hivatalossal szembeszegülő és pláne nem egy alulról építkező „felfordult” vagy „tótágast álló” világot teremtett meg, hanem lényegében tudós irodalmi tréfadarabnak tekinthető, akkor ez a Jan z Kijan által megírt szövegekre egyáltalán nem igaz. Ha szociológiailag nem is határozható meg pontosan, de bizonyosan a korabeli viszonyokat alulról vizsgáló világszemléletről van szó, amelyben a rossz eluralkodását kísérő bölcseleti reflexiók rendre a terpeszkedő gazdagság és a világ örömteli személetének is gátat szabó szegénység szembeállításából indulnak ki, s erre támaszkodva méltatja a szakirodalom a nagyon nehezen lehatárolható életművet (sokan a hasonló közegben született névtelen szövegek további darabjait is szívesen tulajdonítják neki) egy a 17. században kiteljesedő plebejus hangoltságú irodalom nyitányaként.

Az elmondottak szempontokat adhatnak a hazai fejlemények értelmezéséhez is, nevezetesen annak mérlegeléséhez, hogy milyen megfontolások alapján jutott el a két legfontosabb nyomda, a Debrecenben Komlós András által és a Kolozsváron egy ideig Heltai Gáspár által működtetett olyan kiadási program kialakításához, amelyben komoly szerepet kaptak a népszerűbb, szélesebb közönség figyelmére számító kiadványok. Megfontolásokról kell beszélnünk, hiszen a körülmények vizsgálata alapján világossá vált, hogy az 1570-es években kiformálódott kiadási programot nem lehet kizárólag az egyházi kiadványokat sújtó cenzúrarendeletekkel magyarázni. A szakmai közvélemény elfogadni látszik, hogy ez egészen bizonyosan kizárható János Zsigmond ún. cenzúrarendelete esetében, mert az erdélyi fejedelem nevében Melius Péterhez írott levélben Csáky Mihály kancellár csak a gyalázkodó iratok terjesztésétől való tartózkodásra szólította fel a címzettet (Balázs 1998, 23–33). Komlós tehát nem erre reagált kiadási programjával, amely már ettől függetlenül kibontakozóban volt (Vadai 1992, 676–684). Báthory István 1571 szeptemberében már valóban rendeletben tiltotta meg a veszedelmes dogmákat tartalmazó művek kinyomtatását és terjesztését, de a szakirodalomban többen (a legerőteljesebben Kulcsár Péter) megkérdőjelezték azt az elképzelést is, hogy Heltai erre reagálva fordult volna el a vallásos kiadványoktól a világiak felé. Kulcsár egyfelől az életmű korábbi szakaszaiban is érvényesülni látta a világi tendencia erős jelenlétét, másrészt az 1571 utáni kiadványok előszavainak topikus, konkrétumokat nélkülöző jellegére utalt (Kulcsár 1987, 114).

Amikor ezeket az előszavakat sorra vesszük, érdemes visszalapoznunk a tárgyalt külföldi nyomtatványok néhány szöveghelyéhez, s felfigyelnünk arra, hogy a reformáció megjelenése vagy kiteljesedése előtti szövegekből milyen feltűnően hiányzik a magyarázkodó, azaz a nálunk domináns, védekező, apologetikus hangnem. A felsorolt rövid történeteket tartalmazó német kiadványok is szólnak a tanító szándékról, de az általában vett jó és üdvösséges cselekedetek ösztönzésére koncentrálódik, s elsősorban azt mentegetik, ha a tréfálkozás és szórakoztatás minden igyekezetük ellenére átlépné az illendőség határait és megbotránkoztatná az olvasókat. Az Eulenspiegel névtelen szerzője csupán felkészületlensége miatt mentegeti magát meglehetősen átlátszó álszerénykedéssel, majd minden megszorítás nélkül jelenti ki, hogy törekvése csupán az volt, hogy a nehéz időkben jókedvre derítse az olvasókat vagy hallgatókat, és örömüket leljék a tréfás történetekben. Ebben a kontextusban inkább tréfásnak, mint komolynak hangzik az a kijelentés, hogy senkit sem akart akadályozni a templomba járásban. A krakkói Salamon és Markalf elején a nyomdász egy prózában írt ajánlásban hálálkodik a városba költözés során segítségére siető főúri párnak, majd kinyilvánítja, hogy Lengyelország hírnevét gyarapítani kívánva akart valami szórakoztatót kinyomtatni. Ezt követően a fordító, Jan z Koszyczek rövid verselményben biztatja olvasásra a lengyeleket, hiszen a legfontosabb az eleven észjárás, amit erősít az ilyen tréfás szöveg olvasása, s amire nem csupán a papoknak, hanem az egyszerű embereknek is szükségük van. Lényegében ugyanezeket a gondolatokat ismétli meg aztán a valamivel hosszabb verses előszó, amely ezúttal a bölcsességet méltatja, s csak az utolsó sorban fogalmazza meg azt a kérést, hogy tegye Isten ne csupán bölcsebbé, hanem jobbá is a címzetteket.

A legnagyobb általánosságok szintjén maradunk tehát, míg Heltainál olyan mentegetődzéseket olvashatunk, amelyek hosszú ideje fejtörésre késztetik az irodalomtörténészeket. A Cancionaléban azt olvashatjuk, hogy „[v]oltam e szándékba, hogy kinyomtatnám a bibliabeli szent históriáknak szép énekit és a zsoltárnak rend szerént való psalmusit, melyeket sok jámborok szörzettenek szép nótákra és versekre. De Isten, ő szent felsége, nem engedte eddig, hogy az én jó szándékomat véghöz vihettem volna; kiváltképpen mostan.” Szigeti Molnár Dávidnak a korábbi álláspontokat is mérlegelő tanulmánya kétségbe vonja, hogy „a cenzúrának túl forró unitárius ének-, vagy legalábbis zsoltárhagyomány” létezhetett ebben a közegben 1574-ben. Ez egészen biztosan így van, de talán Heltai nem is erről beszél, az viszont igaz, hogy legfeljebb nagyon távlatos dologként merülhetett fel egy újabb Hoffgreff-féle gyűjtemény megjelentetése, nem is beszélve egy nagyobb terjedelmű, zsoltárparafrázisokat tartalmazó összeállításról. Itt tehát tényleg nehéz lenne cenzúrakényszerről beszélni. Ugyanez mondható el a Ponciánus-história élén olvashatóról: „Bizony az, hogy egyéb dolgaink volnának, melyekben kellene foglalatosoknak lönnünk, melyekből nagyobb haszon is követköznék az emberi társaság közett, kiváltképpen lelki dolgokban, hogy nem mint ez Poncius császár históriájából.” Talán Kulcsár Péter fogalmazta meg a leghatározottabban, hogy itt egy közhely szinte kötelező felvonultatásáról van szó. A fentiek alapján tegyük azonban hozzá, hogy csak a reformáció kultúrpolitikai fordulata után és a protestáns teológusok tollán vált közhelyessé a Szentíráson kívüli dolgok ilyen leszólása. Kulcsár érvelésének további gyenge pontja, hogy szerinte nem is volt újdonság az ilyen művek megjelentetése, majd a Dialógust, a Hálót és Száz fabulát is felölelő listáját adja az általa megjelentetett világi könyveknek. Mi Szigeti Molnár Dáviddal egyetértve különbséget teszünk Heltai egyéb kiadványai és a Ponciánus, valamint a Salamon és Markalf között, s azt persze elfogadjuk, hogy a teológiai építkezésben mindenképpen elkötelezettek vagy annak látszani akarók időként valóban éltek azzal érveléssel, hogy csak rendhagyó körülmények következtében vesznek elő könnyedebb, világi témákat. Hogy Heltainál ilyesmiről is szó lehet, az is valószínűsíti, hogy – mint másutt részletesen kifejtettük – ő egyáltalán nem tartozott az unitárius dogmatikai útkeresés élvonalába, végeredményben közösségét követve vált unitáriussá, így nehezen képzelhető el, hogy fájlalja az olyan radikális nonadorantista gondolatok szélesebb körben való elterjesztésének elmaradását, amelyekkel újdonságként éppen ezekben az években jelentkezett előbb Sommer, majd Palaeologus, s amelyeket egy ideig még maga Dávid Ferenc is idegenkedve fogadott. Heltai műhelye esetében tehát helyesebb a fenti mozzanatok együttes hatásáról beszélni, amelyben az unitáriusokat sújtó korlátozásnak jóval kisebb lehetett a szerepe, mint a későbbiekben, hiszen az valóban igaz, hogy ettől az időszaktól kezdődően a 18. század végéig az unitáriusok csak külön eseti engedély elnyerése után nyomtathatták ki teológiai műveiket.

Az előszavakat azonban nem csupán a cenzúrarendeletek felől, hanem a bennük megfogalmazott irodalmi programok felől is szemlélhetjük. A két legfontosabb nyomdahely elképzeléseivel – a megjelent művek elemzésére támaszkodva – irodalomtörténész-nemzedékek sora foglalkozott, s a legnépszerűbb műfaj, a verses históriák tekintetében meg is jelentek kimunkált, helyenként az összehasonlító szempontot is érvényesítő elképzelések. Ám ha az explicit programok felől szeretnénk elindulni, akkor talán újszerűségük okán is beszédesebbek a népkönyvekhez közelítő, tehát a szélesebb és alacsonyabb műveltségű közönség számára készített szórakoztató jellegű könyvek. Ha Pesti és Heltai fabulás könyveit ezzel a műfajjal legfeljebb érintkezőnek tekintjük, akkor a fennmaradók közül (Laskai Jánosnak Az Aesopus életéről … való históriája, a két Ponciánus-fordítás, Salamon és Markalf, Nagy Sándornak históriája, Az kopaszságnak dicsíreti, Mankóczi István viselt dolgai) háromban olvashatunk ilyen előszót.

Mivel az időrend nem bizonyos, nem indokolatlan szemlénket azzal a bécsi Ponciánussal (1573) kezdenünk, amelynek egy történetében legalább Zemplényi Ferenc archaikusabb, lovagira emlékeztető udvari reminiszcenciákat talált (Zemplényi 1998, 55–56). Ezzel összhangban látszik lenni ajánlásának Heinrich Gusztáv által ugyan magyarra fordított, de a modern kiadásokból érthetetlen módon rendre kihagyott szövegének néhány mozzanata, amelyek a reformáció előtti világra emlékeztethetnek bennünket (Heinrich 1898, 49–51). Gondoljunk Pesti fabulás könyvére, az ajánlás latin nyelvűségére, továbbá néhány történetnek a felekezeti hovatartozást tüntetően elmosó megoldásaira. Nemeskürty István Heinrich Gusztáv nyomán említést tett ezekről, mégis úgy vélte, burkoltan protestáns szellemű átdolgozásról van szó (Nemeskürty 1963, 33). Elképzelésével nehezen egyeztethető össze, hogy a nyolcadik novellában, vagyis a mesterek negyedik történetében a latin eredeti presbitere, azaz papja (Heltainál persze nyakas piléses papja) helyett egy tiszttartó lesz a hűtlen asszony szeretője, s míg a történet protestáns környezetbe helyeződik, a szerető világi emberré változásával lekopik a megoldás polemikus éle. A tizenegyedik novellában, vagyis a császárné hatodik történetében a Róma alá vonuló sereg vezére a latintól eltérően Szent Péter és Szent Pál teste helyett Cicero márványkőből faragott képét akarja megszerezni, s az így pogánnyá váló történetben a hadvezér az egyik mester által megrendezett csoda hatására a rómaiak pogány isteneitől tartva hagy fel a város ostromával. Itt talán elképzelhető nagyon finom áthallás a kétféle – a katolicizmusban jelentkező és a Cicerót övező – babonás kultusz között, ám ez is a humanista kultúrában való jártasságra vall, hiszen ismeretes, milyen heves, sokakat, így magát Erasmust is megszólalásra késztető vita zajlott le a humanisták különböző csoportjai között Cicero imitációjáról a 16. század első évtizedeiben, s hogy ennek során az egyik tábor a szentekre emlékeztető kultuszt mutatott ki az antik szerző követőinél (Téglásy 1981, 23–35). Mondanom sem kell, hogy az erre a vitára való rájátszás el is távolítja a kiadványt a népkönyv műfajától, amint így értékelhetjük azt a hű fordítás eszményét büszkén hirdető kiadói nyilatkozatot is, hogy pontosságra törekedvén egyetlen sort sem hagyott el az eredetiből. Nemeskürty István vitatja Heinrich Gusztávnak azt a megállapítását, hogy a szöveg kiadója Eckius Salm gróf személyes használatára szánta volna a művet, s az előszó egy mondatát továbbírva nagyon széles olvasóközönséget feltételez. Kiindulópontja az ajánlás egy mondata: „mivel a magyarok (…) olvasni óhajtják ez elbeszélést, (…) azt akartam, hogy e könyv kiadásának dicsősége és érdeme hozzád legyen kötve”. Az idézet utolsó három szavát az irodalomtörténész kurziválta, majd így modernizálta a szöveg üzenetét: „Vagyis: mindenképpen kiadtam volna ezt a könyvet, mert vásárolják, téged, mint rangos nevet kerestelek, és találtalak meg hozzá, te menyegzőt ülő, tehát a nyomdásznak könnyen pénzt vető gazdag ember. Ez már nem az az eset, mint amikor a XV. században a könyv létrejötte a főrangú patrónus közvetlen óhajától függött.” (Nemeskürty 1963, 35.) A Heinrich Gusztáv által magyarított szöveg idézése azonban nem pontos, ha a kihagyásokat visszapótoljuk, a következő szöveget kapjuk: „Mindazonáltal mivel a magyarok, kik téged kiválóképpen szeretnek és becsülnek, olvasni óhajtják ez elbeszélést, mely a történelmi igazságtól sincsen távol, azt akartam, hogy e könyv kiadásának dicsősége és érdeme hozzád legyen kötve és bármi csekély, de közhírű emlékezete nevedhez fűződjék.” (Heinrich 1898, 50.) Salm szerepe tehát semmiképpen sem alárendelt az érvelésben, de az értelmezést nemcsak ez vitte el az esszéíró fantáziáját megmozgató irányba, hanem az is, hogy már Heinrich sem helyesen fordított. A latin eredetiben ugyanis előbb azt olvassuk, hogy Eck származása és nagy szolgálatai alapján többet érdemelne, mint aminek elbeszélését ezek a történetek tartalmazzák, majd így folytatódik: „Mindazonáltal azt akartam, hogy amikor a pannonok, akik téged kiváltképpen szeretnek és becsülnek, s akik egyáltalán nem idegenkednek a történetíróktól, majd olvassák, akkor legyenek tisztában azzal, hogy e könyv kiadásának dicsősége és érdeme téged illet, és bármily csekély, de közérdekű emlékezete hozzád kötődik.”

Ez összhangba hozható Gábor Csillának azzal a megfigyelésével, hogy az ajánlás egy további helye a történeti művekhez nagyon közel állónak tekintette a könyvet, hiszen nem haszontalan dolognak, hanem félig mesét, félig igaz történetet tartalmazó tanításnak nevezi („inter fabulosa et historica interiecta disciplina”) (Gábor 2009, 153–154). A filozófusok tekintélyére hivatkozó Eberus aztán azt is szükségesnek tartotta elmondani, hogy „a szokott tiszta, nem aljas és a szemérmetes füleket nem sértő szavakkal” („verbis usitatis, ac puris, non sordidis, atque aures verecundas offendentibus”) fejti ki mondandóját. Az előszó szerzőjével észre kell tehát vennünk, mondja Gábor Csilla, hogy „a mű a didaktikus-moralizáló függelék nélkül is alkalmas arra, hogy spirituális-épületes, olykor akár filozofikus tartalmakat hordozzon.” (Gábor 2009, 154.) Másfelől persze azt is érdemes számon tartani, hogy ez a főúri alkalomhoz illeszkedő ajánlás bőbeszédűbb ugyan, mint Jan z Koszyczek imént idézett szövege, ám a tanítói szándék jóval haloványabb annál, mint amit a kor protestáns prédikátorai meg szoktak követelni. Így aztán összeállításunknak az Ördögi kísértetekről írott részletében olvashatókra hivatkozva ismételten kétségbe kell vonnunk azt a Nemeskürty publikációiban egyre hangzatosabbá váló elképzelést is, hogy a könyvecske Bornemisza ösztönzésére, sőt irányítása alatt jelent volna meg (Nemeskürty 1984, 139–140). Összegzésül azt mondhatjuk tehát, hogy a bécsi Ponciánus kiadója úgy kel egyik fontos, népszerű szövegünk védelmére, hogy valójában elemeli ebből a tartományból és a korban magasabb szintűnek tartott történetmondó irodalom felé közelíti.

Jóval részletesebben foglalkozott a szakirodalom Heltai ismertebb Ponciánusával. Mivel egy időben a népszerű kiadások sora is a gyönyörködtető szándék programos keresése irányában lökte a vizsgálódást, kifejezett nyereségként könyvelhetjük el, hogy Gábor Csilla és Utasi Csilla fentiekben már idézett tanulmányai már a történeti-poétikai szempontokat színvonalasan érvényesítve nyúltak a szöveghez. Kimutatták, mennyire megalapozatlan a történeteket reflexió és indoklás nélkül novellának tekintő modernizáló álláspont, és sok tekintetben Waldapfel József álláspontjához visszakanyarodva (ő rendre hangsúlyozta, hogy a szöveg magyarítója helyenként valósággal prédikátori magatartást vesz fel) érveltek a prédikátoros didakticizmusnak Heltai egész életművére jellemző jelenléte mellett. A német forrás és a magyar átdolgozó szövegének újbóli aprólékos szembesítése azonban további feladat maradt, amelyhez nagyszerű kiindulópontot jelentenek észrevételeik.

Az eddigieket néhány saját megfontolással kiegészítve előbb arra emlékeztetünk, hogy már az olvasóhoz szóló, korábban idézett részletből is kiderül: történjék ez bár topikus érveléssel, de a „fő dolgoktól” jóval távolabbinak tartja a könyvet, mint a bécsi kiadás gondozója. A Luther Ezópus-kiadásában alkalmazott eljárással élve tesz különbséget a lelki és az „ez világi életre, igaz ítéletre és jeles erkölcsekre” való szféra között, s aztán a főszereplőket sorba véve mutatja ki, hogy ez utóbbi területen milyen követendő és elvetendő tanulságok vonhatók le a szereplők viselkedéséből. Az is kétségtelen, hogy nem is csupán Lutherhez köthető az itteni argumentáció, hanem középkori előzményei is vannak. A császár és fia viselkedésére vonatkozó hosszú fejtegetést nagyon meggyőzően állítja párhuzamba Gábor Csilla azzal, hogy a Ponciánus több középkori kódexben fejedelmi tükrök társaságában olvasható. Nyilvánvalóan ebből a világból öröklődött, hogy Heltai nem áll meg a kéjsóvár császárnő elmarasztalásánál, hanem a paratextust még egy az asszonyokat elmarasztaló verssel is megtoldja. (Érdekességként jegyzem meg, hogy a feminista irodalomtudósok a nemzetközi szakirodalomban már felfigyeltek arra, hogy a műben nincs neve sem a császár első, sem második feleségének, s a képletet számukra jól egészítené ki Heltai egyedinek látszó versre fakadása.) Érdekes és rejtélyes problémaként fogalmazódott meg, hogy a szereplőket sorra venni látszó előszó miért nem beszél a hét bölcsről, hiszen a latin, német (s mint láthattuk, ez a lengyelre is vonatkozik) címváltozatokban is szerepel a hét bölcs, s ott olvashatjuk ezt a magyarban (Ponciánus császár históriája, miképpen az ő fiának, Diocleciánusnak hét bölcs és tudós mestereket fogada, kik azt tanyítanák az hét és nemes tudományokra) is. Utasi Csilla a választ abban keresi, hogy Heltainak nem áll szándékában a narratív kerettörténet olyan átalakítása, amelyben a történeteknek Boccaccio Dekameronjában megfigyelhető közös értelmezésére kerülhetne sor, vagyis mindkét magyar fordítást a keleti elbeszélésfüzérek nyak-keretnek elnevezett megoldása jellemzi, azaz a történetmondás a haláltól menti meg a hőst. Gábor Csilla szerint a fő ok az lehet, hogy Heltai a Ponciánussal összefüggő értékekre kívánja a legnagyobb hangsúlyt fektetni, s ennek következtében minősül át a mű a szórakoztató olvasmány szerepén túl tanulságos és problémafelvető olvasmánnyá. Ezt talán úgy lehetne markánsabban megfogalmaznunk, hogy a bölcsek nemes tudományának méltatására azért nincs szükség, mert üzenetük valójában ott van a kötetet magyarító könyvnyomtató előszavában, ő képes arra, hogy ezt a nemes tudományt a „mostani iffiak” és szüleik számára összefoglalja. A prédikátori szerep bátor kiterjesztéséről van tehát szó, s a hét tudós mester szerepének ilyen használata párhuzamba állítható azzal, ahogyan a reformáció különböző irányzatai viszonyultak az antik hagyományhoz. Összegzés gyanánt azt mondhatjuk tehát, hogy a fordítás, sőt inkább átdolgozás során megnyilatkozó és a szakirodalomban gyakran méltatott lelemény és megjelenítő erő feszültségben áll azzal, hogy nem tudja levetkőzni a reformátoroknál megszokott szűkkeblűséget az ilyen irodalom kezelésében.

A szakirodalom nem méltatta jelentőségének megfelelően az 1577-ben megjelent Salamon és Markalf előszavát, nem tér ki rá Czintos Emese sem, jóllehet alapos és értő összehasonlító tanulmányt írt Heltai Gáspár és a nyomdát 1574 és 1582 után irányító özvegye kiadáspolitikájáról (Czintos 2017, 71–86). A szöveg megjelentetése nyilvánvalóan Heltainéhez köthető, jóllehet a korszak iskoláztatási gyakorlata és viszonyai alapján nem vehető bizonyosra, hogy ő írta az előszót is. Az sem bizonyos, hogy maga a fordító nyilatkozik meg, az viszont feltűnő, hogy a Praefatio, azaz elöljáró beszéd az Markalfus tréfás dolgaira nagyon felkészült és művelt szerzője bensőséges hangnemben, a célba vett olvasók barátjaként megszólalva, körültekintően helyezi el a művet a 16. irodalom világában. A tükör metafora felidézésével említi meg a szatírákat, komédiákat, tragédiákat és históriákat, hogy ezek között jelölje ki a tréfás dolgok helyét. Ezek persze a rangsor végén állnak, ám másfelől elmarad a Heltainál alkalmazott megkülönböztetés a lelki és világi dolgok között, nem hangzik el tehát, hogy a mű tanulságai csak a világi szférában érvényesek. Tudja ugyanakkor, hogy az elfogadható szövegvilágba csak akkor emelheti be a művet, ha valamennyire legalább le is szólja, amit az orvos és a méreg közhelyes metaforájával old meg. Mivel a bölcs orvos által csak néha használatos méregről van szó, logikusan jut arra, hogy a tanulságokhoz kiváltképpen a nagy gondoktól való megmenekedés szüneteiben kerülhet közel az olvasó. A jó és rossz füveket egyaránt meglátogató méhecske metaforájának alkalmazásával kerül sor a tréfálkozás és nevetés ismételt leértékelésére, azt is kijelentve, hogy a szövegben vegyesen fellelhető üzenetek közül a hasznosak kiválasztása a jó erkölcsű és természetű emberek privilégiuma. Végül kissé talán eufemisztikus módon nyelvünk természetével magyarázza, hogy a fordítás több helyütt megszépítő, az eredetinél gyengébb és tisztességesebb szóval él. Mindez tömören és világos mondatokban történik meg, s egészen rendhagyó módon a zárómondatban az áll, hogy mindenki úgy értse a szöveget, amint szereti. Nem mondom, hogy a tréfás beszéd olyan apoteózisa ez, mint A balgaság dicséretének ajánlása, de közel járunk ahhoz. Az pedig egészen kivételes, hogy egy olyan mű kísérőszövegében történik ez meg, amelyben bizony nem csupán gyenge és tisztességes szavak olvashatóak.

Mindez az eddigieknél részletesebb vizsgálódásra is ösztönözhetne, s Szigeti Molnár Dávid tanulmánya tartalmaz is néhány nagyon fontos megfigyelést. Az alaposabb elemzésnek azonban akadálya, hogy nem sikerült azonosítani azt a változatot, amelyből a fordítás készült. Ennek hiányában csak azt jelenthetjük ki, hogy a magyar fordítás valóban törekszik az anyagcsere és az altesti funkciók leírásában a közfelfogás szerint durvának minősülő kifejezések megszelídítésére vagy elhagyására. Bizonyosan ez is szerepet játszik abban, hogy a Salamon és Markalf szópárbaját jelentő első rész terjedelmileg is jóval rövidebb, mint a latin változatokban, s ezáltal tompul a fenti és lenti világnak Bahtyin által a latin szövegben is észlelt szembeállítása (Bahtyin 2002, 29, 375). Azt nem merném állítani, hogy az előszó szellemében a magyarban programosan érvényesült volna a lelki, spirituális szentenciákat földre rántó szentenciapárok ilyen kiiktatása is, de az bizonyos, hogy a több latin változatban szereplő alábbi a magyarból hiányzik: „Salamon: Quatuor evangelistae sustinent mundum” (a négy evangélium a világ tartópillére); „Markalf: Quatuor subposte sustinent latrinam, ne cadat qui sedet super eam” (Négy karón áll a latrina, hogy ne essen bele, aki ráül) (Salomon et…, 1914, 9).

A reflexiók e rövid szemléjéből is látható, hogy nem teljesen azonos érveléssel próbáltak helyet szorítani a népszerű olvasmányoknak a kiadók. Fontos elkönyvelnünk ezeket az eltéréseket, ám a legizgalmasabb európai fejlemények felől nézve legalább annyira fontos a közös hiányosság rögzítése is. Mint említettem, egyik szöveg sem jut el ugyanis odáig, hogy az Erasmusnál A Balgaság dicséretében kifejtett módon a nevetésnek teret adó, tréfás és játékos beszédmód fenntartás nélküli létjogosultságáról merjen beszélni. Távol vagyunk tehát attól, ami a nagy rotterdami és az antik hagyomány e rétegére támaszkodó Rabelais műhelyében történt. Ismeretes, hogy Franciaországban a Pantagruel első kiadásnak 1532-es előszavában Rabelais olyan programmal jelentkezett, amely a népkönyvet elérhetővé kívánta tenni a legszélesebb értelemben vett evangéliumi mozgalom számára. A szakemberek szerint ekkor még nagyon kevesen fogták fel ennek az újításnak a súlyát, a gót betűs kis formátumú könyvecskét az ismert népkönyvek közé sorolták. Ebben persze szerepet játszott az is, hogy az álszentség és áltudományosság ugyan már ebben a műben is megkapja a magáét, az előszó csak nagyon kis mértékben emelkedik el a népkönyvek kikiáltós stílusától. Nagyon megfontoltnak tartják, hogy csak a két évvel később kiadott Gargantua előszavában jelenik meg – az iróniáról persze sohasem lemondva – az Erasmus Adagiáiban már nagyon korszerűvé tett argumentáció, amely egyetemes törvényszerűségnek tüntette fel a kócos és taszító külső és a mély és értékes belső szembeállását. A megnemesítés azonban megtörtént, s innentől kezdve az olykor drámai körülményekhez is igazodva, megalkuvásokba is belekényszerülve, de ez a megnemesített, ám a játékos, tréfás beszédmódról le nem mondó népkönyv-típus az új világszemlélet fontos népszerűsítőjévé vált. A folyamat ilyen átütő erővel sehol másutt nem tudott kibontakozni, ám mivel mégiscsak megtörtént, nehéz lemondani figyelembevételéről.

Mielőtt azonban a gazdag középkori hagyomány izgalmas továbbélését bemutató Ritoókné Szalay Ágnesnek, majd a népszerű 16. századi olvasmányok további nyomtatásban megjelent darabjairól értekező Szigeti Molnár Dávidnak átadnám a szót, fel kell hívnom a figyelmet egy az imént hiányolt beszédmódhoz közel álló, jóllehet reflexiót nem tartalmazó szöveg rendkívüli fontosságára, amely feltehetően kéziratos volta miatt maradt ki a nyomtatványokra koncentráló újabb szakirodalomból. Nem biztos, hogy igaza van a jelentőségét egyébként felismerő Varjas Bélának, amikor a Mankóczi István viselt dolgai című kéziratban ránk maradt szöveget a Nagy Sándor-féle történetek polgári paródiájának nevezi a kézikönyvben, de az biztos, hogy jobb úton jár, mint az a Nemeskürty István, aki szerint a túlzott figyelmet kapó szöveg valójában nem több tollpróbánál, s legfeljebb arról tanúskodik, hogy „kereskedő polgáraink és nemesuraink le-leirogatták élményeiket, az útjuk során hallott adomákat leveleskönyvükbe vagy jegyzetfüzetükbe.” (Nemeskürty 1963, 293–294.) Szerintünk a kézirat nagyon szellemes paródia, amely szinte csak egyetlen megbicsaklással alkalmazza egy kisszerű élet jelentéktelen eseményeire a nagy férfiak életrajzának motívumait. A parodisztikus beszédmódból talán csak akkor lép ki, amikor az életrajz elején járva még úgy fogalmaz, hogy „kedve kezde lenni jeles csúfságokhoz”, ám a későbbiekben már hibátlanul mutatja be nagy tettek gyanánt a megélt, zömmel kocsmai kalandokat, s ráadásul egy-egy epizódnak didaktikus magyarázatok nélkül lesz a közhiedelmeket kikezdő éle. Litvániában mintegy isteni sugallattól ihletve („quasi divino afflatus spirito”) ismeri fel az egyik kocsmai vendég zsidó voltát, egy másik esetben a „sernek zelusából” jut eszébe, hogy a vendéglátó gazdát „Cigánnak” nevezik. Az idézetek értelmezéséhez talán fölösleges is felhívnom a figyelmet arra, hogy a kor megszállott spiritualisztikus prófétái szoktak így hivatkozni a közvetlen isteni kinyilatkoztatásra. Nem kevésbé érdekesek az elmondott történetek végén rögzített tanulságok. Ezek olyan banálisak, hogy minden további nélkül az értelmek szövegezésében kedvét lelő irodalom paródiájáról beszélhetünk. Mivel semmit sem tudunk a szerzőről és a közegről, amelyből megszületett, semmit sem mondhatunk e kifinomult irodalmi érzékenység hátteréről. Érdemes viszont regisztrálnunk, hogy a régi magyar irodalomban egyáltalán nem szokatlan módon ebben a szövegtípusban is egy kéziratosságba szorult mű bizonyul irodalmi szempontból éppen áttételes volta matt kiemelkedően érdekesnek, amit először talán Beöthy Zsolt tudott értékelni (Beöthy 1886, 174–180). Ennek nyomán említik olykor a kópéregény hazai előtörténetét vizsgáló irodalomtörténészek is, ám kéziratos volta miatt aligha tekinthetjük egy folyamatos hagyomány számottevő darabjának.

Az 1964-es kézikönyvben Stoll Béla írta meg A szórakoztató verses história című alfejezetet. A sok tekintetben mai napig meg nem haladott áttekintés nyitó mondata szerint a század utolsó harmadában a tudósító és krónikás énekek lassan elsorvadtak, s a regényes ág volt kiteljesedőben. Bátran állítható, hogy ezek a szövegek az utóbbi időben a figyelem középpontjába kerültek, egyes darabjai keletkezéséről a korábbi gazdag könyvészetet felfrissítő eredmények is születtek, s ebben ösztönzést jelentett, hogy sor került az RMKT 16. századi sorozata Szentmártoni Szabó Géza gondozta felújítására, s az új évfolyam négy kötete (IX–XIII/A) be is váltotta a hozzájuk fűzött reményeket. Ehhez járultak még az egyetemi szöveggyűjteményeket is felölelő népszerű kiadások textológiai megoldásai és kommentárjai, valamint Czintos Emese monografikus feldolgozása. Az 1560-as években formálódni kezdő és 1570-től a fentiekben vázolt körülmények között nyomtatáshoz is eljutó verscsoportról tömör és kiegyensúlyozott áttekintést írt Orlovszky Géza, aki több kötetben is közreműködött. A kiadások jegyzeteiben ő maga és munkatársai is többször utalnak nemzetközi összefüggésekre is, s ezzel meghaladják és konkretizálják azt a Varjas Béla által kulcsfontosságúnak tartott sajátosságot is, hogy míg külföldön a főszerephez jutó antik és reneszánsz történetek prózában jelentek meg, nálunk verses formába kényszerültek. Az alábbiakban úgy adunk erről összegzést, hogy kitérünk néhány figyelmen kívül maradt mozzanatra is.

Mivel a magyarul megszólaló szövegek közismerten Németországból kerültek át hozzánk, nem látszik elhibázottnak az e tekintetben is igen termékeny német tudományosság eredményeiből kiindulnunk. A termékenység abból fakad, hogy a hosszabb távon kimutatható folyamatok vizsgálata során ez a műfajcsoport is figyelmet kapott a kora újkori irodalomból, s kifejezetten nyereségnek tarthatjuk, hogy olyan irodalomtörténészek is vállalkoztak kutatására, akik a kora középkor és/vagy a német klasszika első rangú szakértőinek számítanak. Köztük is első sorban Jan-Dirk Müller alapvető monográfiájából és néhány további tanulmányából a következő kép bontakozik ki. A 15. század dereka tájától a kéziratosságban a próza előtérbe kerülése az egyik legfontosabb fejlemény. Ugyan nem a középkori udvari elit irodalmából merítve, de mégis a hősepikától kezdve a lovagi történeteken és a Minnesang-epikán keresztül az udvari regényeken át a korábban sokszor nagyobb közönség által inkább meghallgatott, mint elolvasott történetek prózai átdolgozása széles körben bontakozott ki. A korábban bonyolultabb strófaszerkezetekben vagy párrímes versekben elmondottak prózára váltottak, s ez kiterjed az antikvitásból örökölt és az újonnan született történetekre egyaránt. A kéziratosság idején az ajánlások és az egyéb alkalmi megjegyzések még megőriztek valamit egy-egy változat egyediségéből vagy személyességéből, ám a nyomtatás világába való átlépéssel mintegy a népesebb közönséghez való eljutás áraként ezek felszámolódtak. Az így kinyomtatott könyveket nevezte el a 19. század elején Joseph Görres népkönyveknek, amely aztán a romantikus felfogásnak megfelelően megkapta azt a jelentéstöbbletet is, hogy a nép által a népnek írott szövegekről lenne szó, ám a szakirodalom ma már egységesen a prózaregény szakkifejezést használja, hiszen fogyasztói még a könyvnyomtatás első időszakában is többnyire az olvasni tudó és valamelyest a műveltebb nemesek, illetőleg polgárok közül kerültek ki. Nagyon érdekes, hogy a fogyasztás formáinak tagoltságára is következtetnek a formátumból, a nagyobb formátum esetében valószínűleg inkább kisebb-nagyobb közösség számára történő felolvasásra lehet következtetni, míg a kisebb formátumú és ugyanakkor az ABC betűivel is tagolt egységek valószínűleg az egyéni olvasás szakaszait jelölték ki. A szakirodalom a megformálás tekintetében is bizonyos egyszerűsödésről beszél: a lovagregények esetében eltűntek például az olvasót hajdan legalább a kifinomult világ megcsodálásáig eljuttató leírásai (több tanulmány foglalkozik például az Amadis különböző változatainak ezeket kikerülő technikáival), a megformálás retorikai ornátusa leegyszerűsödött, s a középpontban az eseménytörténet alapvető mozzanatainak meggyőző felsorakoztatása került. Mindez persze nem jelentett végletes egyneműsödést, hiszen – a témától és a terjedelemtől függően – az útleírástól a krónikáig nagyon sokféle szövegtípus összetolásából esetenként kevéssé egybedolgozott hibrid, de összességében nagyon is tarka szerkesztmények keletkeztek. Későbbi mondandónk szempontjából is rendkívül fontos, hogy igen ritkák a történéseket kísérő írói reflexiók. A mai olvasó számára hihetetlennek tűnő csodás eseményeket a legnagyobb természetességgel sorakoztatja fel az az egyes szám harmadik személyben megszólaló beszélő, akinek szituációba helyezésével a szerző többnyire egyáltalán nem bajlódik. Nagyon fontos, hogy a legtöbb esetben elmarad a történések erkölcsi megítélése is. Hogy egy később majd előjövő mozzanatot említsek, Fortunatus minden erkölcsi skrupulus nélkül él a kifogyhatatlan gazdagodást jelentő csodaerszénnyel. Jan-Dirk Müller külön tanulmányban fejti ki, hogy ebben a világszemléletet formálók világától elkülöníthető tartományban elfogadottá vált a történetek pőre bemutatása és az erkölcsi ítélkezés mellőzése, amit persze a későbbiekben az ebben a szövegtípusban alkotó Grimmelshausen is elégtelennek tartott a 17. században, s a tanító szándékot is felölelő esztétika mellőzését sokan később, a felvilágosodás időszakában is igénytelenségként bélyegezték meg. A műfaj azonban folyamatosan bizonyította életképességét a 16. században is, sőt a század második felében megjelentek a már nem csupán középkori vagy kora újkori szerzők latinul vagy vulgáris nyelven írott szövegeiből készült fordítások, hanem Jörg Wickram tollán elkészültek a német nyelven írott eredeti prózaregények is, amelyek közül a leghíresebb mégis az ismeretlen szerzőtől származó Faustbuch lett. Az sem lényegtelen, hogy Johann Feyerabend 1587-ben ennek a korpusznak a szerelmi témájú darabjaiból egy 13 udvari és lovagi környezetben játszódó történetet tartalmazó antológiát jelentetett meg Buch der Liebe címmel. (Az antológiába bekerült Czobor Mihály magyar Charicliájának forrása, a Johann Zschnor által először 1559-ben megjelent német változat is.) Szempontunkból persze roppant érdekes Jan-Dirk-Müllernek az az észrevétele is, hogy a 16. század derekán a verses forma újbóli megjelenése is megfigyelhető, ám nem tudok ezt részletező és az okokat elemző tanulmányról.

Mielőtt a tanulságokra térnénk, az előző témakörhöz hasonlóan igyekszünk rámutatni a lengyel irodalom néhány ebből a szempontból fontos mozzanatára is. Természetesen jóval kisebb léptékű, ám nem tanulság nélküli fejleményekről van szó. A középkori tendenciák továbbélésének ebből a szempontból is fontos dokumentuma a Gesta Romanorum lengyel fordításának fentebb említett megjelenése Krakkóban. Ez még akkor is jelentős, ha a válogatás zömmel épületes szövegeket tartalmazott, s mindegyikhez moralizáló magyarázatok is csatlakoztak. Szerepelt ugyanis a beválogatottak között a nálunk Apollonius-széphistóriaként számon tartott szöveg prózai lengyel változata is, amely önállóan is megjelent (Historyja o Apollonie królu tyrskim). A fordító nevét nem ismerjük, többen arra a Jan z Koszyczekre gyanakodnak, akivel a fentiekben már találkoztunk a Salamon és Markalf fordítójaként.

Később, 1550-ben jelent meg a prózai Nagy Sándor-élettörténet, amelynek ugyanúgy a Historia Alexandri de preliis volt az alapja, mint Heltai 1572–1574 között Kolozsvárott közzétett kiadványának (Nagy Sándornak históriája), amelynek csak egy csonka példánya maradt ránk. Később 1563-ban került sor egy Hunyadi Ferenc históriás énekéhez hasonlónak látszó, de prózai Trója-történet megjelentetésére. Ezt követően érdekes módon itt is az 1560-as évek végén és a 70-es évek elején bontakozott ki a kalandos szórakoztató történetek fordításának és kiadásának egy erősebb hulláma. A fordító vagy fordítók nevét nem ismerjük, de ebben az újabb nemzedékben biztosan nagyon szorgalmasan munkálkodó, német-lengyel családban született Marcin Siennik (Heuwrecher, Pelczmann) volt a legjelentősebb, akit tudós orvos-botanikusként is számon tart a szakirodalom. Az ő nevéhez kötik az 1569-ben megjelent Historyja o Meluzynie, az ugyanebben az évben megjelent Historyja piękna i krotochwilna o Othonie, Cesarzu Rzymskim, valamint a következő évben, 1570-ben kiadott Historyja o Magielonie, królewnie neapolitańskiej és Historyja o Fortunacie németből készült prózai fordításainak elkészítését. Figyelemre méltó, hogy kisebb számban, de ebben az időszakban készülnek a kalandos és/vagy szerelmi történetekből verses fordítások is. Ilyen a Szegedi Veres Gáspár művének (1577–78) megfeleltethető Boccaccio átdolgozás (10/8) vagy Krzysztof Golan Eurialus és Lucretia átdolgozása. Figyelemre méltó, hogy éppen Boccaccio esetében tudunk verses és prózai fordításokról is. Ilyen az Istvánffy Pál művével párhuzamba állítható, először prózában megjelenő Historyja znamienita… o Gryzelli, Salurskiej księżnie…, amely 1548-ban látta meg a napvilágot, majd 1571-ben követte a verses feldolgozás. Hasonló történt egy másik Boccaccio művel: a 2/8 alapján készült Historyja… o Barnabaszu verses volt, 1599-ben azonban Bieniasz Budny prózában is közzétette aposztegmata-gyűjteményében.

Láthatjuk tehát, hogy egyfelől náluk – Németországhoz hasonlóan – egy fontos, anyanyelvű középkori antológia állandó jelenléte is biztosította a folytonosságot. Azt is észlelnünk kell, hogy a prózai változatok markánsabb részvétele nem feltétlenül kapcsolódott össze a művek célját és hasznosságát illető emelkedettebb reflexiókkal. Az a Marcin Siennik, akit több névtelenül megjelent prózafordítás szerzőjeként említettem, éppen a nálunk is kedvelt Fortunatus-kiadás bevezetőjében a lengyel nyelvű megszólalás jelentőségének kiemelését nagyon is gyakorlatias tanácsokkal kapcsolta össze. Egyfelől hangsúlyozta, hogy a német és olasz változat elkészülte után a lengyelektől sem lesz elzárva ez a szórakoztató történet, másfelől úgy folytatta, hogy egyesek szerint a könyvben leírtak sohasem történtek meg. Ő azonban úgy látja, hogy az olvasónak inkább az események körültekintő leírására kell figyelnie, mert ezekből mindenki számára világossá válhat: óvakodni kell az itt megjelenített kalandokban szereplő csalárd emberek gaztetteitől. Nem marad el aztán az a végképp közhelyes kijelentés sem, hogy a mű mindenkit megtaníthat arra, hogyan tanuljon mások vétkeiből, mert a bölcs embert ez különbözteti meg attól, aki híján van az eszességnek.

Aligha tagadható, hogy a nálunk szívósan kitartó verses forma ellenére a kalandos eseményeket és/vagy szerelmi történeteket elmondó szövegeinkben ennél kifinomultabb argumentációval találkozunk, jóllehet a tanító szándék vagy az egyértelműségre törekvő példázatosság markáns jelenléte az időben korai Istvánffy Páltól Enyedi Györgyön át az Eurialus és Lucrétiáig tagadhatatlanul kimutatható. B. Kiss Attila összeállításunkba fölvett tanulmánya mintaszerűen tárja fel, hogyan jelenik meg ez a megformálás minden szintjén Enyedi György Gismunda és Gisquardusában. Esetenként ugyanakkor egymásnak ellentmondó tendenciák jelenlétére figyelhetünk fel. Az Effectus amoris kevéssé didaktikusan a bús szívek vigasztalásában jelöli meg a „Görögországban lött” dolog elbeszélésének célját, ám a mű befejező része nagyon erőteljesen, Isten törvényére hivatkozva érvel a szerelmi házasság mellett, s ez még akkor is figyelemre méltó, ha másfelől arra szólít fel mindenkit, hogy óvakodjon Vénusz játékaitól. Ha igaza van a kritikai kiadás gondozójának, Orlovszky Gézának, s a 265–268. rejtélyes sorok („Ez mi legyen, nem mondom én senkinek, / Mert példabeszéd lehet ez mindennek”) valóban az Énekek énekek nyolcadik része hatodik versére vonatkoznak, akkor ez nem visszavonása a szerelem hatalmáról a műben korábban elmondottaknak, hiszen a mondott bibliai helyen arról van szó, hogy a szerelem erejénél csak a halálé nagyobb.

A hagyomány jelenlétére utaló közös sajátosságnak tekinthető az is, hogy bármilyen forrásból származzék is a szöveg, az elbeszélők igyekeznek „meglött dologként” kezelni, s ezzel természetes módon kapcsolódik össze, hogy a történetet elbeszélő a forrás alapján, az események biztos tudójaként lép fel. Vannak azonban beszédes kivételek. Ilyen, hogy az Apollonius históriája utolsó előtti versszakában a bizonytalanság nyílt bevallásával találkozunk:

„Nyolcvan esztendeig élt Apollonius azután Lucinával,
Sok fia, leánya maradtak utána teljes birodalommal.
Hogyha ez dologba semmi nem volt, kérlek, megérd egy nem tudommal.”

Nem kevésbé érdekes példa a Fortunatus-história, amely – mint Tüskés Gábor alapos tanulmányban kimutatta – nem csupán az egyes epizódok elhagyásával és átalakításával írta át a német prózaregényt, hanem az emberiség és a magyarság történetére, a magyar nemesség intézményesülésére, valamint különböző társadalmi rétegek közötti házasságra vonatkozó megjegyzésekkel is bővítette (Tüskés 2015, 13–53). Roppant érdekes ugyanakkor, hogy a záróstrófák kissé ködös sorait csak részben lehet úgy értelmezni, hogy az íráskor legalábbis nem volt kezében a német szöveg, s valamiféle kollektív memória alapján rögzítette az eseményeket, hanem úgy is, hogy nem lehet pontosan tudni, hogyan is történtek a dolgok, vagyis megbillen a mindent tudó elbeszélő pozíciója:

„Derék írást erre én még nem olvastam,
Életét is ennek többé nem hallottam,
Gondolatból azért nem szinte ezt írtam,
Ezt írván németből Szebenben hallottam.

Azért ha valaki ezt olvasta volna,
És erről különbet ha az értett volna,
Kivel én írásom nem egyenlő volna,
Oka mindezeknek, mert csak ki tudhatná?

Mindenestől fogván azt meg nem érthettem,
Azmint Fortunéról eszembe vehettem,
Sokak kérelmére ide behelyhettem,
Neveket atyjának, császárnak ejtettem.”

A ragaszkodást az elmondott történetek igaz voltához persze különösen az teszi figyelemre méltóvá, hogy a század utolsó harmadában a kiadói programokban kétségtelenül erősen megnő a fordulatokban gazdag kalandos, a mai olvasó számára legalábbis kevéssé hihetőnek látszó történetek népszerűsége. Így különösen érdekes az a különbségtétel, amellyel meglepő módon éppen egy református prédikátornak, Szikszai Fabricius Balázsnak a versében találkozunk:

„Kedves volna Istennek, ha róla szóllanál,
Drága és szép dolgokról kérdést előhoznál,
Históriát és példát az írásból hoznál,
Vagy szép mesebeszéddel embört vigasztalnál”

Bizonyára a hagyományhoz való ilyen ragaszkodással is magyarázható, hogy ezek a szövegek reflexió nélkül jelentek meg, létjogosultságuk indoklásához elegendő volt a bevezető strófákban megemlékezni az előzményekről, a szöveg forrásairól. Éppen ezért nem biztos, hogy helyesen járt el Orlovszky Géza, amikor a töredékesen ránk maradt Clitophon és Leucippe széphistória rekonstrukciója során az elejére előszónak vagy ajánlásnak is próbál helyet kijelölni (Orlovszky 2004, 691). Fontos itt a kontextus is, hiszen ő úgy látja, hogy a Gesta Romanorumból készült három verses feldolgozás (Rusztán császár históriája, Jovenianus császár, Apollonius históriája) „közeli rokona tehát az Árgirus-széphistória, az Eurialus és Lucretia, az Aeneis, vagy (…) a Clitophon és Leucippe és az Effectus amoris.” (Orlovszky 2004, 599.)

A moralizáló tanító szándék tekintetében azonban nagy különbségeket állapíthatunk meg. Témájánál fogva is nagyon erőteljesen van ez jelen a magát istennek gondoló Jovenianus történetében, s egyszerre kalandos és tudós volta, továbbá színessége ellenére nagyon erőltetett megoldással találkozunk a Rusztán császár históriája befejezésében. Plutarkhosznak a gyermeknevelésről írott értekezését úgy ajánlja olvasói figyelmébe, hogy mivel az alaptörténetben oroszlánok, illetőleg farkasok között nevelkedett ifjakról van szó, egyfelől a mondott állatok metaforikus jelentésére épít, majd a történet logikája szerint mégis egészen rendkívüli csodáról beszél, aminek ellentmond viszont, hogy mindeneknek szóló példaként próbálja tekinteni az olvasottakat:

„Mert minemű természtű gyermekeknek anyjok,
Mely anyátúl föltartatott, olyatén az fia,
Minden ember meggondolja, fiát kire bízza,
Föltartani oroszlánnak, farkasnak ne hagyja.

Ha maradand árvaságra gyermeked anyjátúl,
Oltalmazzad gyermekedet gonoszok tejétűl,
Mord asszontúl, paráznátúl, részeges lopótúl,
Higgyed, hogy az gyümölcs nem esik messze fájátúl.

Példa legyen mindeneknek gyermekek tartása,
Romolusnak oroszlánnak tejével lakása,
És Remusnak az farkasnak tejével tartása,
Vadak közül csudálatosb nincs ezeknek mása.”

Huszti Péter Aeneise jóval ismertebb annál, hogy idézetekkel kelljen alátámasztanunk: a harmadik rész elejére a Dániel könyvét magyarázó Luther-iratot beiktató, Róma régi történéseit a későbbiekkel tendenciózusan összecsúsztató s ily módon a kortárs főváros egyházi és világi hatalmát keményen bíráló gondolatmenetek valójában a tendenciózus protestáns prédikációk világába illő didaktikus betétek, s akkor még nem is szóltunk az első részben a szüleikre hallgatni nem akaró, gonosz ifjakhoz intézett dörgedelemről.

Elkülöníteném ezektől az Apollonius históriájában és az Effectus amorisban tapasztaltakat. Az elmondott történetet a narrátor ezekben is példabeszédnek tekinti, a tanítás azonban egyetemesebb jellegű, a történet egészéhez kötődik és nem egy elemének csak didaktikus szándékkal indokolható kiemeléséből indul ki. Az elsőnél a kolofon szerint Istenben bízó szerző megelégszik azzal, hogy a keskeny és a széles út bibliai példázatára csak az első strófában és ott is terjengős magyarázat nélkül hivatkozzék, míg a másodikról a fentiekben már szóltunk.

A 16. század magyar nyelvű világi irodalma című szöveggyűjtemény szerkesztői, Jankovics József, Kőszeghy Péter és Szabó Géza szóba hozzák, hogy a Clithophon és Leucippe alkalmas lett volna arra, „hogy forrásául és mintájául szolgáljon egy magyar nyelvű (verses) regénynek. A fennmaradt néhány versszak alapján is megállapítható, hogy nem ez történt: a ragrímekben bővelkedő, éneklésre szánt mű szerzője meg sem kísérli átlépni a históriás ének kereteit.” (A 16. század… 2000, 279.) Részletesebben szól az új műfaj bevezetéséről a valószínűleg Czobor Mihály által írt Theagenes és Chariclia felvezetése, illetőleg Kőszeghy Péter kommentárja a Régi Magyar Költők Tára X. kötetében. Itt világirodalmi kontextusban már a fikciós jellegre és az in medias res kezdésre hivatkozva beszélnek műfaji újításról. Úgy vélem, ezek a megállapítások, összefüggések részletesebb kimunkálásra szorulnak, s persze megérdemelnék az alaposabb vizsgálatot a megformálásnak azok a további sajátosságai is (a nótajelzés hiánya, a szokatlan versforma, az enjambementek és a közöléses alakzatok sűrűsége), amelyekre támaszkodva az említett szerzők a széphistória-hagyománytól eltávolodó szövegversről beszélnek. Erről a töredékes volta ellenére roppant érdekes szövegről tehát további, a forrásul szolgáló német szöveghez való viszonyát is részletekbe menően feltáró vizsgálatok lennének szükségesek. Ehhez páratlanul előzékenyre formált segédanyagot szolgáltat a kritikai kiadás, hiszen a német próza szövegét a megfelelő magyar strófák sorszámát követő tagolásban adja.

Ha műfaji újítás nem is köthető hozzá, a Clithophon és Leucippét több értelmező más szempontból kivételes fontosságúnak tartja. Erre először Ludányi Mária figyelmeztetett, s megfigyeléseire támaszkodva Orlovszky Géza a következőket mondja: „A história szerzőjét mindenképpen a Balassi környezetéből induló, késő reneszánsz műveltségű világi versszerzőink körében kell keresnünk. A mű szerelemfelfogása, az erotikum didaktikus elemektől mentes bemutatása Balassi életművének, különösen a Szép magyar komédia előszavának hatását mutatja.” (Ludányi 1981, 44–49; Orlovszky 2004, 693.) A csak töredékekben ránk maradt mű egészéről – a részeket a forrás textusából kiindulóan meggyőzően elhelyező rekonstrukció után – sem könnyű nyilatkozni, annyit azonban mondhatunk, hogy a prédikátori didakticizmus elkerülése kétségtelen, ám lényeges mozzanatokban különbözik mind a Szép magyar komédiától, mind az Árgirustól. Emlékeztetünk arra, hogy a Balassi-mű prológusában a szerelemfelfogás tekintetében a legfontosabb újdonság a szerelem embert nemesítő erejének kidomborítása. (A széphistóriák közül ilyen gondolatok megfogalmazására egyébként leginkább a Dekameron ötödik napja első novelláját magyarító, sajnos elveszett műnek lehetett esélye, ahol a tompa és faragatlan főhőst valóban a szerelem emeli fel a magasabb emberség szférájába.) Ezzel szemben a Clithophon és Leucippében a szerelem erejéről beszélő strófák között a következőt olvassuk:

„Ítíletet azért akárki tehet,
Hogy rossz embert szerelem nem illethet,
Egyebet mert nem is gyönyörködtethet,
Hanem csak azt, ki eszével bővölködhet.”

Itt tehát a Boccaccio Cimonéjéhez hasonló faragatlan tuskókat meg sem érintheti a szerelem, harmonikus viszonyra csak azok léphetnek vele, akik eszes és erkölcsös lények. E tekintetben tehát a mű önállónak látszó bevezetője nagyon is rokonítható azzal a sztoikus felfogással, amelyet Petki Jánosnál mutatott ki a szakirodalom, s akinek Cupido-versével Ludányi Mária szövegegyezések egész sorát mutatta ki (Ludányi 1979, 366).

Jóval nagyobb bizonytalansággal szólhatunk az Árgirustól való eltérésekről. A töredékből mindenesetre úgy tűnik, hogy a keret felvázolása után a főhős saját narrációjából mintha eltűnne a pogány mitológia: a 68. strófában bizonyságul „Istent veti” az elmondottak igazságára s reá hivatkozik a 376. 404. és a 401. sorban. Ezzel szemben az Árgirusban végig megőrződik a részben a mű által teremtett, részben pedig örökölt pogány mitológia, hiszen tündérország közepén Venus temploma, Belona oltára ékeskedik, Vénus serege az „Ammon istennek kedves szép énekét” zengedezi. Megbicsaklásként a keresztény mitológia jelenlétének egyetlen jeleként az öngyilkosság ravasz kikerülését tarthatjuk, a főhős azért nem dől kardjába, mert „ki magát megölné, Isten országának lakója nem lenne”, ám mégis elindul az oroszlánok lakhelyének tekintett barlangba, hogy szétszaggassák.

Másfelől a példázatos értelmezés lehetőségére még olyan halványan sem utal Gergei, mint a Clitophon és Leucippe nyolcadik strófája. Úgy vélem tehát, hogy az RMKT IX. kötetében a műhöz írt jegyzetek fontosak ugyan, de sikerültebb és lényegesebb dolgokat mond ki az az összefoglalás, amelyet vállalkozásunkba is fölvettünk. Az akadémiai kézikönyvből átvett, A szerelmi témájú história című fejezetben Orlovszky igen meggyőzően érvel a mű teljesen egyedi volta mellett.

Hivatkozások

A 16. század magyar nyelvű világi irodalma, szerkeszti Jankovics József, Kőszeghy Péter, Szentmártoni Szabó Géza, Bp., Balassi, 2000 (Régi Magyar Irodalom Szöveggyűjtemény II.).

Ács Pál, Boccaccio Baranyában: Egy kivételes értelmiségi pálya a 16. század első felében: Istvánffy Pál = „A magyar történet folytatója”: Tanulmányok Istvánffy Miklósról, szerkesztette Ács Pál, Tóth Gergely, Bp., MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpont Történettudományi Intézet 2018 (Magyar Történelmi Emlékek: Értekezések), 37–58.

Achim Aurnhammer–Nicolas Detering, Deutsche Literatur der Frühen Neuzeit: Humanismus, Barock, Frühaufklärung, Tübingen, Narr Francke Attempto Verlag, 2019 (utb).

Bahtyin, Mihail, François Rabelais művészete, a középkor és a reneszánsz népi kultúrája, fordította Könczöl Csaba, Bp., Osiris, 2002 (Sapientia humana: Mihail Bahtyin művei).

Balázs Mihály, János Zsigmond állítólagos cenzúrarendeletéről = B. M., Teológia és irodalom: Az Erdélyen kívüli antitrinitarizmus kezdetei, Bp., Balassi, 1998 (Humanizmus és Reformáció 25), 23–33.

Beöthy Zsolt, A szépprózai elbeszélés a régi magyar irodalomban, I., Bp., a Magyar Tudományos Akadémia Könyvkiadó-vállalata, 1886.

Czintos Emese, Példától az olvasmányig: A (szép)história a 16. század magyar irodalmában, Irodalomtörténeti füzetek 179 (Budapest: reciti, 2017).

Czobor Mihály (?), Theagenes és Chariclia, sajtó alá rendezte Kőszeghy Péter, Bp., Akadémiai–Balassi, 1996 (XVI. századbeli magyar költők művei: Új folyam).

Gábor Csilla, A történet kerete, a keret története: változatok Ponciánusra = Erdély reneszánsza I.: A 2008. október 8–11 között tartott konferencia előadásai, szerkesztette Gábor Csilla, Luffy Katalin, Sipos Gábor, Kolozsvár, k. n., 2009, 147–160.

Heinrich Gusztáv, Poncianus históriája: Bécs 1573, Bp., Franklin-Társulat, 1898.

Kulcsár Péter, A történetíró Heltai = Irodalom és ideológia a 16–17. században, Bp., Akadémiai, 1987 (Memoria Saeculorum Hungariae 5.), 113–133.

Ludányi Mária, A Leucippe és Clitophon széphistória keletkezéséről, ItK, 85(1981/1), 44–49.

Ludányi Mária, A szerelem-kép alakulása a XVI. század végi és XVII. század eleji magyar irodalomban, ItK, 83(1979/4), 359–370.

Jan-Dirk Müller, Mittelalterliche Erzähltradition, frühneuhochdeutscher Prosaroman und seine Rezeption durch Grimmelshausen = Fortunatus, Melusine, Genovefa: Internationale Erzählstoffe in der deutschen und ungarischen Literatur der frühen Neuzeit, hrsg. Dieter Breuer, Gabor Tüskés, Bern, Peter Lang, 2010, 105–130.

Nemeskürty István, A magyar széppróza születése, Bp., Szépirodalmi, 1963.

Orlovszky Géza, Clitophon és Leucippe = Régi magyar költők tára XII.: XVI. századbeli magyar költők művei (Új folyam), sajtó alá rendezte Orlovszky Géza, Bp., Balassi Kiadó, 2004, 595–600.

Orlovszky Géza, Rustan császár históriája = Régi magyar költők tára XII.: XVI. századbeli magyar költők művei (Új folyam), sajtó alá rendezte Orlovszky Géza, Bp., Balassi Kiadó, 2004, 691–696.

Péter Katalin, A reformáció: kényszer vagy választás, Bp., Nemzeti Tankönyvkiadó, 2004 (Európai Iskola).

Salomon et Marcolfus: Kritischer Text mit Einleitung, Anmerkungen, Übersicht über die Sprüche, Namen- und Wörterverzeichnis, herausgegeben von Walter Benary, Heidelberg, Carl Winter’s Universitätsbuchhandlung, 1914 (Sammlung mittellateinischer Texte 8.).

Jürgen Schulz-Grobert, Das Straßburger Eulenspiegelbuch: Studien zu entstehungsgeschichtlichen Voraussetzungen der ältesten Drucküberlieferung, Tübingen, Niemeyer, 1999, 1999 (Hermaea: Neue Folge 83).

Isaac Smith Schendel, Narrative Arrangement in 16^th-Century Till Eulenspiegel Texts: The Reinvention of Familiar Structures, Minesota, 2018.

Peter Strohschneider, Heilswunder und fauler Zauber: Repräsentationen religiöser Praxis in frühmodernen Schwanckerzählungen, Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache un Literatur, 129(2007/3), 438–468.

Téglásy Imre, A latin purizmus, keresztény vagy pogány humanizmus? Acta Historiae Litterarum Hungaricarum, 18(1981), 23–35.

Reinhard Tenberg, Die deutsche Till Eulenspigel-Rezeption bis zum Ende des 16. Jahrhunderts, Würzburg, Königshausen & Neumann, 1996.

Tüskés Gábor, A magyar Fortunatus-változatok = Tüskés Gábor, Knapp Éva, A Fotunatustól a Törökországi levelekig: Válogatott tanulmányok, Kiadó, Bp., Universitas–MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpont Irodalomtudományi Intézet, 2015, 13–53.

Utasi Csilla, Argumentum, fabula, história Heltai Gáspár műveiben, Újvidék, Újvidéki Egyetem, Bölcsészettudományi Kar, 2013.

Vadai István, Az eposztól a ponyváig: „Oly búval, bánattal az Aeneás király…”, ItK, (1992/5–6), 676–684.

Waldapfel József, Irodalmi tanulmányok: Válogatott cikkek, előadások, glosszák, Bp., Szépirodalmi, 1957, 43–92.

Zemplényi Ferenc, Az európai udvari kultúra és a magyar irodalom, Bp., Universitas, 1998 (Historia Litteraria 4.).

Jerzy Ziomek, Renesans, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN, 1997 (Wielka Historia Literatury Polskiej 7.).