Erasmus magyarul író követői nem voltak vele személyes kapcsolatban. Nem volt alkalmuk hát arra, hogy a függetlenségét gondos kitartással kimunkáló és őrző nagy humanista előtt tegyenek egzisztenciájuk alakulásáról olyan nyilatkozatot, mint a gazdagság ellenében a szabadságot éltető Jacobus Piso. Nem kétséges azonban, hogy foglalkoztatta őket ez a kérdés. Az 1527–1529 között a bécsi egyetemen tanult, majd a „fene törökök” elől Nádasdy Tamás huszti birtokára menekült Komjáti Benedek az ő ajánlatára került Perényi Gáborné Frangepán Katalin látókörébe. Mint jól ismert, nyalábvári birtokán készítette el Epistolae Pauli lingva Hungarica donatae. Az Szent Pál levelei magyar nyelven című 1533-ban Krakkóban megjelent művét. A kegyelmes asszonyához címzett ajánlás első részében olvashatókat hajlamosak az irodalomtörténészek közhelyesnek tekinteni, hiszen valóban se szeri, se száma az udvarokban meghonosodott erkölcsöket elmarasztaló tudósabb literátori közegben született szövegeknek. Amikor azonban Komjáti elhívására visszatekintve beszámol arról, hogy milyen nehezen szánta rá magát arra, hogy az „ídes” fiú, Perényi János nevelője legyen, csak harmadikként említi idegenkedését az udvaroktól. (Persze rögtön azt is kijelenti, hogy Frangepán Katalin udvarában a máshol megszokottak ellenkezőjét találta: tudós és istenfélő embereket, jámbor egyházi népeket és szerzeteseket s persze jámborságot, tökéletességet, egyenességet és egyenlőséget.) Az első tehát az volt, hogy tudta, nagyon nagy feladat egy nemes úrfit a deáki tudományokra tanítani. Még ezt is tekinthetjük közhelyesnek. Nagyon konkrétnak látszik viszont, hogy a felkéréssel ellentétben ő többeket akart tanítani, „sok jámbor gyermekével és sok jó keresztyén atyámfiaival” akart foglalkozni. Saját közege gyermekei tanítását tekintette tehát céljának, ami részben sikerülhetett is (bizonyára ezért is meri szóba hozni a dolgot). Alighanem igaza van ugyanis Gerézdi Rabánnak, amikor úgy gondolja, hogy a krakkói nyomdász Hieronymus Vietor róla beszél akkor, amikor a kiadványba felvett ajánlásába azért is megdicséri az úrnőt, hogy udvarában egy iskolát is létesített, ahol egy az úrnő nyelvét is beszélő, buzgó keresztény ember tanít (Gerézdi 1968, 333). Ezek szerint tehát nem csupán a csöpögősen agyondicsért Jánoskával foglalkozhatott.

Bárhogy is van, figyelemre méltó reflexió ez, még akkor is, ha nem olyan drámai, mint amilyet Pesti Gábortól olvashatunk 1538-ból, aki egy levelében beszámol arról, hogy különösen édesanyját viselte meg, amikor közölte azt a régóta titkolt elhatározását, hogy nem lép egyházi pályára „mert ő úgy véli, hogy az a hatalmas munka, amit születésemtől fogva eltartásomra, felnevelésemre és taníttatásomra fordított, kárba vész, mert szerinte semmit sem ér az a tudás, amit nem követ papi hivatal. Ebben a dologban hálátlannak bizonyulván és semmiféle állással nem rendelkezvén búskomor lettem, s ez a legmélyebb elkeseredésbe fordult volna, ha Krisztus szentséges és méznél édesebb szavaiban nem lelnék vigaszra.” (Más magyar fordítása: Gerézdi 1968, 324.) Érdekes persze együtt olvasni ezeket a sorokat az ebről és az oroszlánról szóló 117. fabulával, ahol a jólétben élő eb ezúttal nem a farkasnak dicsekszik kövérségével és fényes szőrével, hanem az oroszlánnak, akinek válasza: „Én a szabadságot szeretem és szolgálni nem akarok.” Még ennél is erősebb az értelmező vers:

„Szépen felelt volt az oroszlán az ebnek,
Csak akkor erdőben meg talált vendégnek,
Mert szabadságnál nincs drágább embernek.”

A harmadiktól, Sylvestertől nem rendelkezünk ilyen nyilatkozattal, s a sárvári megpróbáltatások, valamint a meg nem értettség, a kinyomtatott könyvek szánalmas elkótyavetyélése és méltatlan felhasználása (káposztás hordó nehezékek) dolgában vita alakult ki Gerézdi Rabán és a szerinte a sárvári viszonyokról túl sötét képet festő Balázs János között (Balázs 1958, 150–165). Ritoókné kiegyensúlyozott véleménye viszont éppen elég ahhoz, hogy ne lássuk harmonikusnak a képet: „Egzisztenciális problémái neki is voltak. Nehezen tudott beilleszkedni egy főúri udvar hierarchiájába, méltatlannak tartotta magához egy udvari iskola vezetését. Végre, az 1543–1544-es tanévtől, az erazmista Nausea püspök korszakában a héber, majd a görög nyelv professzora lett a bécsi egyetemen.” (Ritoókné Szalay 2002, 170.)

Ez a küzdelem természetesen nyomott hagyott irodalmi programjukon is. Az ezzel foglakozó tanulmányok közül fölvettük Ritoók Zsigmondné nagy léptékű, megkerülhetetlen áttekintését, Tóth Tündének és Bartók Istvánnak a Sylvester-életmű legfontosabb összefüggéseit bemutató dolgozatait, Ács Pál alapvető információkat jól áttekinthetően adó s ugyanakkor annak idején új értelmezési lehetőséget felkínáló tanulmányát, valamint Bognár Péter invenciózus verstani dolgozatát.

Nemzetközi kitekintésre is vállalkozó megközelítésünkben ugyanakkor a négy evangélium mellett az első magyar fikciós szövegeket is tartalmazó nyomtatványt kiadó Pesti Gábort állítjuk a középpontba. Vele foglalkozott legtöbbet az utóbbi évek szakirodalma is, amelyben Utasi Csilla könyve tartalmazza a legtöbb új megfontolást (Utasi 2013, 99–114).

A Pesti fabuláskönyvét középpontba állító szerző kivételes jelentőséget tulajdonít annak, hogy bár Pesti a korabeli legteljesebb latin fabulaantológia, az Aesopus Dorpii alapján dolgozott, a magyar nyelvű könyvecskében az olvasót megszólító ajánlás mégsem ennek előszavát veszi át mechanikusan, hanem nagyon reflexív módon, a Martin Dorpius vállalkozása mögött álló nagy rotterdami szövegeiből merít. Kimutatható az is, hogy a parabolák jelentőségéről szóló sorokat hogyan metszi ki a Parabolae sive similia gyűjteményből, s így rekonstruálható az a kiemelkedő tájékozottság is, amellyel a magyar szerző felismerte, hogy Erasmus a kulcsfontosságú helyen „nem közvetlenül Cicerót, hanem a Ciceróra hivatkozó Quintilianust, annak híres alapművét, a Retorikát idézi meg.” (Utasi 2013, 103.) Ez elvezeti ahhoz a kulcsfontosságú felismeréshez, hogy Erasmus a Quintilianusnál még az elocutióhoz sorolt metaforát a humanisták retorikai rendszerében kulcsszerepet kapó invencióhoz sorolta, teljes összhangban mindazzal, ami a humanista szellemiségű artes karokon a meghatározó jelentőségűvé tett retorikaoktatás jegyében történt, s amelynek Erasmus által egyre elmélyültebben kimunkált módszertana Pesti idejében behatolt a teológiai gondolkodás területére is.

Hasonló körültekintéssel járja körül Pestinek az olvasókhoz szóló legendás sorait, amelyekben arról beszél, hogy a fabulák képesek üdvös tanulságokat sugallni: „Nem sokat számít ugyanis (mint Erasmus Szent Jeromos életében írja), mily ösvényen szaladsz, csak Krisztushoz siess.” Utasi megállapítja, hogy a forrás először a rotterdami 1516-ban Bázelben közzétett Hieronymus-összes első kiadásában jelent meg, ahol a Vulgata fordítóját a kegyesség (pietas) és a tudás (erudíció) összhangjának kivételesen szuggesztív példájaként ünnepli. Számára tehát a nagy Jeromost nem egyszerűen Isten megkülönböztetett kegyelme tette alkalmassá nagy vállalkozásaira, hanem az a gondosan kiművelt ítélőképesség is, amelyhez a folytonos tudásvágy juttatta el.

Mindez Erasmus életművének mély ismeretéről tanúskodik, s a kiadvány kollektív megkomponáltságát tanúsítják a további, Johannes Alexander Brassicanus bécsi professzor tollából származó latin kísérőszövegek is.

Az ezeket értelmező megállapításokat érdemesnek látszik szó szerint is idézni: „…Brassicanus epigrammája az erazmusi philosophia Christit képviselő Szókratész alakjához közelíti a mesemondó alakját. Krisztus tanításának csodálatos újdonsága nem szakít az antik filozófusokkal, Szókratésszel és az ótestamentumi prófétákkal, hanem meghaladja azokat. A hagyomány szerint Ezópus jóval korábban élt, mint a filozófus, míg az őt újra hanghoz segítő latin és magyar fordítás metonimikus kapcsolatba hozza alakját Szókrateszével. Brassicanus a megszemélyesítéskor hangsúlyos idővesztéssel él, hogy Szókratész alakjával azonosíthassa Ezópust. (…) További jelentős mozzanat, hogy Brassicanus epigrammája Ezópus hangját jelenlétként tételezi. A második szakasz világítja meg az első strófa Platón-utalását. (»Platon a Phaedonban s Diogenes Laërtius írja: / Socrates Aesopus fabuláit versbe faragta.«). Diogenész Laértiosznál Brassicanus epigrammájának zárósorai Szókratész verse, amelyet halála előtti fogságában szerzett: »Aesopus, mondják, így szólt a corinthusiakhoz: / Erkölcs dolgában mégse itéljen a nép.” (Utasi 2013, 108–109.) Utasi másfelől hangsúlyozza a személyes jelenlétben testet öltő párhuzamosságot Ezópus és Krisztus között. Brassicanus epigrammájában ezt a prosopoepeia alakzata teremti meg, hiszen az alapepigrammában a sírvers hagyományához is kapcsolódva maga Ezópusz jelenti be nyelvi feltámadásának tényét:

Engem, a holt görögöt feltámasztott a latin nyelv,
Most magyarul szólok, még ragyogóbb leszek így,
Járok a balgák közt és mondom az ékes igéket,
Hajdan a socratesi nyáj gyakorolt ezeken.

Utasi nagyon finom megfigyelése, hogy ez a szavakban testet öltő személyes jelenlét rendkívül fontos Erasmus gondolatvilágában. Hozzátehetjük, hogy az Ezópusz–Szókratész–Krisztus rokonítás kimunkáltan érzékletesen jelenik meg az Adagia Alkibiádész címszavában is. Itt Erasmus arról értekezik, hogy a hitvány és az emberek által megvetett vagy lesajnált külső nagyon gyakran járt együtt kiemelkedő szellemi és lelki tartalmakkal, s a gondolatmenet során egyáltalán nem szokványos fejtegetésékbe bocsátkozik arról, hogy külsejét tekintve Krisztus egyáltalán nem lehetett magas és szép férfiú. Az epigramma műfaj ilyen invenciózus használata Brassicanusnál összhangba hozható azzal, amit az 1536-ban megjelent kiadvány fontosságáról Horváth Iván tanulmányában olvashatunk a kötetben, s nagyon fontos mozzanattal egészíti ki a képet Bognár Péter dolgozata.

Ezek a megfontolások tehát rendkívül jelentőssé teszik a vállalkozást, s saját nyilatkozata szerint is szélesebb terep nyílt meg az emberi tehetség kibontakozására, mint az isteni dolgokban, azaz a Szentírás magyarításában. Azt hiszem, mégis egyetérthetünk Ács Pállal és Utasi Csillával abban is, hogy a bibliafordítás, illetőleg a tudós anyanyelvű fordítótevékenység jelentős gazdagodást eredményezett ugyan, mégsem állíthatjuk, hogy az erazmisták tevékenysége „a fordítások és az anyanyelvű prózai tömegtermelés normatív szabályozására komoly erőfeszítést tettek volna.” (Utasi 2013, 113.) Ennek egyszerre oka és következménye, hogy az így létrejött termés terjedelmében sem jelentős (elmaradt a Pesti által megígért folytatás is), de tematikailag és poétikailag sem tekinthető változatosnak.

Ez különösen akkor válik nyilvánvalóvá, ha egy pillantást vetünk arra, hogy miképpen zajlott le Erasmus recepciója másutt Európában. Itt célszerű visszakanyarodnunk Ritoókné Szalay Ágnes tanulmányának kezdetéhez, amely – mint láthattuk – nagy tömböket, illetőleg lépcsőfokokat különít el Erasmus életművében. Célszerűnek látszik ezeket az egységeket tovább bontanunk, s ebben természetesen szerzőnk maga is lehet vezetőnk, hiszen ismeretes, hogy már 1523-ban, majd 1530-ban ő maga is kilenc csoportba (ordo) osztotta fel életművét, s hogy ezt a tagolást lényegében az első összkiadást gondozó Beatus Rhenanus éppúgy tiszteletben tartotta, mint a Jean Le Clerc tízkötetes leideni kiadása 1703–1706-ban. A két jelentékeny edíció között persze vannak különbségek, s ezek között a legjelentősebb az, hogy Beatus Rhenanusnál az Ad institutionem litterarum címet viselő, vagyis a nyelvi és irodalmi ízlés formálására vállalkozó első csoportból a Colloquia familiaria (Nyájas berszélgetések), az Ordo moralia continensből, vagyis az erkölcsök javítását célzó negyedikből pedig a Laus stultitiae (A balgaság dicsérete) egyaránt kimaradt. Barlay Ö. Szabolcs egy nem régen megjelent dolgozata ezeket az életmű legbizarrabb szövegeinek nevezte, ő tehát helyeselni látszott a nagy bázeli filológus eljárását (Barlay 1997). Annyiban igaza is volt, hogy a szakirodalom egyöntetű megállapítása szerint Beatus Rhenanus ezzel a lépéssel igazolni akarta: Erasmus mindig hű fia volt a katolikus egyháznak. Barlay álláspontját osztva tehát itt szinte váteszi előrelátásról beszélhetnénk, hiszen e szövegek teljes mellőzése megfosztotta volna a huszadik századi marxista értelmezőket attól az olcsó lehetőségtől, hogy Erasmusra hivatkozva éljék ki az egyházat leleplezni akaró indulataikat.

A helyzet azonban jóval bonyolultabb, hiszen a nagy rotterdami többször megfogalmazta, hogy az említett két mű megírásakor ugyanaz a szándék vezette, mint az Enchiridion militis Christiani (A keresztény harcos kézikönyve) és egyéb teológia művei esetében. Kétségtelen persze, hogy Erasmus későbbi önreflexiói sok esetben a körülményekhez való kifinomult alkalmazkodás jegyében születtek meg, s az ebben az esetben is megfigyelhető ilyen mozzanatokra még visszatérünk. Ha azonban nem a pőre eszme- és/vagy teológiatörténeti üzenetre figyelünk, hanem e művek retorikai-poétikai megformáltságára is, akkor érdemes elgondolkodnunk az Erasmus erdélyi ismeretéről sokat tudó Dankanits Ádámnak a 16. század első felére mindenképpen igaznak látszó alábbi megállapításán. Ő a század egésze tekintetében látta úgy, hogy az erdélyi értelmiségiek „elsősorban Erazmus nagy ókori idézetgyűjteményei – az Adagia, az Epitome Adagiolum, a Collectanea és az Apophthegmata – iránt érdeklődtek. Ezek a kötetek a szerényebb pénzű, de az ókori gondolkodás iránt érdeklődő olvasó számára könyvtárnyi könyvet pótoltak, s értéküket növelte az a tény, hogy az antik maximákat Erazmus bölcs kommentárjai kísérték. Sajátos módon az utókor által leginkább értékelt – a leginkább eredeti – Erazmus-művek, azaz a Balgaság dicsérete és a Coloquia alig voltak ismertek a hazai olvasó előtt.” (Dankanits 1974, 63.)

A tragikusan korán elhunyt tudós megállapításainak nem mondanak ellent az utóbbi évtizedek rendszeres könyv- és olvasástörténeti kutatásai sem, hiszen két évszázadra, s nem csupán Erdélyre, hanem Magyarországra kitekintve is csak annyit mondhatunk el, hogy egy-egy kollégium könyvtárában és néhány tájékozottabb személyiség magánkönyvtárában is csupán a 17. századdal kezdődőn látszanak jelen lenni a Colloquia példányai, míg a Laus stultitiae jelenléte egészen kivételesnek tekinthető. Három személy könyvjegyzékén szerepel: Dudith Andrásnál a Páduában lefoglalt könyvei között, egy Friedrich Grebner nevű besztercebányai polgárnál 1627-ből, továbbá az ismert román értelmiségi, Michael Halicius könyvtárában 1674-ből. Tudunk még egy példányról a pannonhalmi könyvtár 18. századi katalógusából. Hazai használatára egyetlen adattal rendelkezünk a 16. század első feléből: Ritoókné Szalay Ágnes, majd Lázár István dolgozataiban olvashatunk arról, hogy a Magyaországon egyházi javadalomhoz jutott és az egri püspökök környezetében élő Celio Calcagnini többek között ezt a könyvet is megküldte Perényi Ferenc váradi püspöknek (Lázár 2006; Ritoókné 2002, 163).

Dankanits iménti megállapítása a két kiadvány eredetiségét hangsúlyozta, s bár a részletes elemzést nem tekinthetjük feladatunknak, nem látszik fölöslegesnek legalább néhány retorikai-poétikai jellemző megemlítése. A két művet összekapcsolja a nagyfokú reflektáltság: az ismert módon beszélgetési formulákból kinövő Colloquia érettebb változatai már tartalmazzák a De utilitate colloquiorum című bevezetőt is, amely a leginkább támadott beszélgetések rövid apológiáját is tartalmazza, de kitér a műfaj létjogosultságának indoklására is. A tréfálkozó, sokak által gyerekesnek tartott beszédmód indoklására elmondja, hogy kifejezett céljai közé tartozott az ifjúság megszólítása, amely aligha lenne lehetséges Arisztotelész etikája vagy Duns Scotus teológiája felmondásával. De nemcsak az ifjúsághoz szól, hiszen egyetlen bölcs ember sem nélkülözheti a nép (vulgus) vágyainak vagy abszurd vélekedéseinek megismerését, amelyre könyvénél aligha akad alkalmasabb forrás. Egyáltalán nem zavarja őt, mondja, hogy sokan az ő életkorához, illetőleg céljához (a latin beszéd eleganciája és a kegyesség együttes előmozdítása) méltatlannak tartják a játékos módszert, ha ez bizonyul hasznosnak. Bár műfaji kérdésekről nem beszél, Szókratész ismételt középpontba állítása („Szókratesz lehozta az égből a földre a filozófiát, én pedig továbbvittem a játék (lusus), a társalgás (confabulatio) és a kocsmai társaság (compotatio) világába”) világosan jelzi azt a szándékát, hogy a platóni–cicerói dialógus emelkedettebb bölcseleti típusát összekapcsolja a szatírikus lukiánoszi hagyománnyal. E mélyebb üzenet társul aztán azzal az a maga mentségére is alkalmazható további mozzanattal: támadóinak nem ártana figyelembe venniük, hogy nem ő maga beszél ezekben a szövegekben, hanem különböző véleményt és mentalitást követő embereket szólaltat meg, hiszen ha ezt a szempontot figyelmen kívül hagynánk, akkor magát a Szentírást is abszurdításokkal teli szövegnek kellene tekintenünk.

Szélesebb körben ismert, hogy még mélyebb és kifinomultabb reflexiót olvashatunk A balgaság dícsérete Morus Tamáshoz intézett ajánlásában. Már az első mondatai is hatásosabban élnek a vállalkozás lekicsinyítésének retorikai eszközével azt állítván, hogy a szerző az Alpokon zötykölődve lóháton fogalmazta meg művét. Ezt a mozzanatot aztán még továbbvitte levelezésében: csak barátai unszolására írta le, Richard Coxe a megkérdezése nélkül juttatta el a nyomdába, így ő felelős az 1511-ben megjelent párizsi kiadás hiányosságaiért. Mindezt már cáfolta a szakirodalom, nem kellett azonban cáfolni a moria szó és Morus nevének hangalaki rokonságából kinővő gondolatmenetet a tréfás beszédmód védelmében, amelyben az antik minták (a régi vígjátékok – vagyis Arisztophanész és követői), valamint Lukianosz is szerepel, hogy aztán Apuleiustól Senecáig immár egy teljes antológia álljon össze a szerzők és a művek megnevezésével. Ennek külön érdekessége, hogy reagál egy nagyon friss fejleményre Seneca Claudius megdicsőüléséről írott és akkoriban ismertté váló művére, valamint egy kora középkori, Jeromos által emlegetett disznó-végrendeletre is. A keresztyén harcos kézikönyvében említettel összhangban lévő, de annál jóval konkrétabb és szélesebb merítésű program jelenik meg tehát az antik irodalom felkarolására, s erősebb a beszédmód indoklása is: „Mert a világ leghaszontalanabb dolga komoly tárgyat semmirevaló módon feldolgozni, viszont nincs szórakoztatóbb, mint tréfás dolgokat úgy adni elő, mintha nem is bolondoznánk.” (Erasmus 2016, 7.) Ezt követően kerül sor kissé hosszadalmas apológiával annak kinyilvánítására, hogy személyében senkit sem támadott, hogy aztán az imitált mintákban nem szereplő, újszerű megoldásra reflektáljon, tudniillik hogy a kisszerű vagy megvetett dolog dicséretét nem egyes szám harmadik személyű leírásban kapjuk, hanem egyes szám első személyű öndicséret bontakozik ki előttünk. Természetesen nem vállalkozhatunk itt sem a mű elemzésére, sem a sokszínű elemzési hagyomány bemutatására, csupán arra utalunk, hogy ez a sokszínűség éppen ezzel az újszerű retorikai kerettel, illetőleg annak folyamatos kibillentésével magyarázható. Ez utóbbi talán kevésbé mutatható ki a szakirodalomban szinte általánosan elkülöníthetőnek tartott 1–47. egységben (az egységek elkülönítése és számozása először Le Clerc kiadásában történt meg), ahol valóban az istenasszony öndicséretével találkozunk, jóllehet sok elemző úgy gondolja, hogy a keresztény tematika megjelenése után már a 41. egységtől megjelennek olyan részletek, ahol már nem a balgaság minősíti a jelenségeket, hanem egy tőle elkülöníthető, de közelebbről meg nem határozott beszélő. Az ezután következő (48–53.) fejezetek a legegyneműbbek: a nagyon ritka visszacsúszásoktól eltekintve élesen és direkt formában marasztalják el a 16. század eleji egyházi és világi társadalom képviselőit, a királyokat és a pápákat sem kímélve. Itt tehát lényegében szatírát olvashatunk. Az 54–67. fejezet közötti egységben érkezünk el a legnagyobb értelmezési nehézségekhez. Balgaság istenasszony ugyan visszaveszi a szót, ám zavarba ejtően bibliai idézetekkel alátámasztva beszél arról, hogy valójában a keresztény hit is balgaság, beleértve a túlvilági élet reménységét is. Ezt követően a zárszóban visszakanyarodik az első rész beszédmódjához s roppant ambivalens konklúzióval vidámságra és italozásra biztatva köszön el az olvasótól.

Az egyértelműséget igencsak kikerülő szöveggel állunk tehát szemben, amelynek összetettségét növeli, hogy – amint ezt Markis Simon nagyon meggyőzően az Adagia egy fontos helyével is megtámogatta (Markis 1976, 138–146) – egy kulcsfontosságú és önreflexiónak tekintett szövegrészt Szilénoszról mégiscsak a balgaság istenasszony mond el, s csak egy jóval kisebb jelentőségű helyen utal önidéző módon az Adagiára: „No de abbahagyom a közmondásokat, mert még azt hiszik, hogy szeretett Erasmusom gyűjteményét dézsmálgatom.” (Erasmus 2016, 134.) A mű megjelenését követő hatalmas vitasorozatban a szerző megbüntetését s a mű visszavonását követelők ellenében Erasmus persze állhatatosan hangsúlyozta, hogy ilyenfajta megszólalásra még a keresztény udvarokban is lehetőséget kaptak bizonyos kivételes személyiségek, másfelől folytonosan hivatkozott arra, hogy nem ő beszél a szövegben, hanem maga a balgaság istenasszonya, ám a legfelkészültebbek, így Alberto Pio nem megalapozatlanul rótták fel neki, hogy ez az elkülönítés egyáltalán nem egyértelmű.

A Dankanits által észrevételezett eredetiség tehát meglehetősen összetett jelenség, így nem érdektelen megfigyelnünk, hogy mi lesz e fontos szövegek sorsa azokban az irodalmakban, amelyekben nemcsak jóval kiterjedtebb 16. századi közösségük volt, hanem sor került fordításokban, átdolgozásukban vagy éppen imitációkban testet öltő meghonosításukra is.

Mivel a legterjedelmesebb változatában 57 beszélgetést tartalmazó Colloquia familiaria-kötet egyes darabjait külön is kiadták, illetve lefordították, ennek nyomon követése magyarországi kutató számára komoly nehézséget jelentene. Általános tendenciaként az állapítható meg, hogy a legkorábbi francia, német, olasz vagy spanyol nyelvű fordításokban többnyire az eredeti beszédmódjának megőrzését könyvelhetjük el, addig a későbbiekben megtörténik a szemlélet áthangolódása. A korabeli retorikák nyelvén ezt azt jelenti, hogy a genus demonstrativumot a genus deliberativum váltja fel, vagyis a jelenségek bemutatásának erasmusi programját egyre inkább lecseréli az agitációs szándék, ami természetesen összefügg a reformáció térhódításával. Ezt a folyamatot a legrészletesebben talán a korábban általunk már áttekintett német szakirodalom tárta fel, ahol az Erasmus és Lukianosz dialógusait egyszerre imitáló Ulrich von Hutten életművében mutatták ki a legszemléletesebben ezt a váltást (Balázs 1998, 184–191). Ő kezdetben legfeljebb egy-egy személyt leleplező latin nyelvű humanista dialógusokat írt, német nyelvű átdolgozásuk során (Gesprächbüchlin 1521) határozott elmozdulást tett a direktebb agitáció irányában, majd egészen új típusú szövegszerveződéshez jutunk el a Dialogi novi esetében. Hutten ebben már olyan dialógusokat fogalmazott meg, amelynek célja a vallási és nemzeti megújulás általa képviselt egyetlen útjának világgá kiáltása, s a párbeszédekből kibontakozó cselekmény legfontosabb mozzanata a megtérés, az ő álláspontjának elfogadása lesz.

Jóval nehezebb feladat A balgaság dicsérete európai sorsának nyomon követése, s egy készülő tanulmány előlegzése gyanánt most csak annyit mondható el, hogy az alább említendő cseh fordításon kívül szinte csak egy olasz és egy angol fordítás őrizte meg az eredetinek ezt a sokrétűségét. Kiemelkedően fontos viszont számunkra, hogy alig pár évvel azután, hogy Jacobus Piso szervezőmunkájának eredményeképpen a magyarországi Erasmus-recepció első jelentékeny szakasza kibontakozott, 1515-ben már elkészült A Balgaság dicséretének cseh és egyben első nemzeti nyelvű fordítása. Hátterében ugyanakkor ott van a kelet-közép-európai humanizmus bennünket is érintő jelentékeny szerveződése, a Sodalitas Litteraria Danubiana is, hiszen a fordító Řehoř Hrubý támogatói között ott találjuk a Konrad Celtis kezdeményezte szerveződés két tagját, az 1501–1503 között II. Ulászló budai kancelláriáját vezető Bohuslav Hasištejnský z Lobkovicot és Jan Šlechtát is. Ez utóbbi Erasmussal bizonyosan később, már az udvari és politikai élettől visszavonulva került kapcsolatba, s úgy tűnik, támogatója lett egy olyan nemzedéknek, amely már a humanizmusnak általa képviselt változata irányában tájékozódott. Šlechta megmaradt katolikusnak, míg Řehoř Hrubý, a mondott fordítást elkészítő pártfogoltja már az utraquisták, azaz a husziták mérsékelt szárnyát jelentő cseh testvérek közösségéhez tartozott. Roppant figyelemre méltó, hogy ilyenként lett munkása egy nem mindennapi nyitottságról és sokszínűségről tanúskodó fordítási programnak, amely antik és kortárs humanista műveket egyaránt felölelt. Az utraquista művelődési és irodalmi program kivételes beszédes nyitottságaként értékelhető, hogy lefordította és 1501-ben nyomtatásban is megjelentette Petrarca De remediis utriusque fortunae című munkáját, sőt ránk marad tőle két Cicero-mű fordítása is. Az általam ismert szakirodalomban nem találtam választ arra a kérdésre, hogy ezek miért maradtak kéziratban, s hogy miért osztozott sorsukban a Moria is. Míg a Cicero-fordítások 1853-ben, az általa 1513-ban elkészített Moria-szöveg (Erasma Rotterdamského Chvála bláznovství) 1864-ben látták meg a napvilágot, de azóta megjelentek kritikai igényű edícióik is, A balgaság dicséretéé 1966-ban. A most minket érdeklő fordításról olyan tanulmányt nem olvastam, amelynek szerzője mondatról-mondatra összeolvasta volna a latin és a cseh szöveget, ám a korlátozott (Keserű Gizella segítségével azért jelentősen meggazdagított) kompetencia alapján annyit meg mernék állapítani, hogy kétségtelenül humanista vállalkozásról van szó, amely az eredeti szöveg hűséges közvetítésére törekszik, s ennek a törekvésnek a Prága város vezetőihez intézett előszó is hangot ad. A további nyelvekre készült fordítások és átdolgozások fényében különösen fontosnak tarthatjuk, hogy egyáltalán nem kurtítja meg az előszót, s bár a Le Clerc előtti gyakorlatnak megfelelően a szöveg egyáltalán nem tagolt, nem látszik kitörlődni az az ambivalencia sem, amelyről a fentiekben szóltunk. Természetesen könnyen elképzelhető, hogy különös örömét lelte a katolikus hierarchiát s benne a pápákat sem kímélő szatirikus részletekben, de a fordítás nem csúszik el az ezt kiemelő egyoldalúságba.

A cseh testvérek humanista kultúrára nyitott csoportjai erejének további bizonyítéka, hogy a 16. század második-harmadik évtizedében újabb fordítások születnek meg. Ezek közül a nemzetközi összefoglalások is tudnak az Enchiridion militis Christiani cseh nyelvű fordításának (Přeutěšena a mnoho prospiešna knieha Erasyma Rotarodamskeho o rytíri křestianskem… 1519) elkészültéről. A Bělá pod Bezdězemben megjelent fordítás készítője az az Oldřich Velenský (Ulrichus Velenus – 1495–1531), aki egy következő nemzedék képviselőjeként a legkiterjedtebb kiadási programmal jelentkezett. Párizst, Baselt és Nürnberget is felölelő peregrinációja (1515–1519 között) után hazatérve nyomdát is alapított, ahol szinte kizárólag saját műveit jelentette meg. A Marsilio Ficino és Pico della Mirandola műveiből készített válogatás mellett került sor itt Eramus műveinek elővetelére is. Többes számot kell használnunk, mert 1520-ban kiadta a közismerten sokak által legalábbis Erasmusnak tulajdonított Julius exclusus cseh fordítását is. A program elmélyültségének látványos jele, hogy elment e modern művek forrásaiig is, hiszen az anyanyelvén tette közzé a Moria előszavában fentebb látott módon Erasmus által talán a legfontosabb antik szerzőnek tekintett Lukianosz egyik dialógusát (Zeuszt sarokba szorítják) is. Roppant érdekesen és tanulságosan egészítik ki a fentieket a szinte ugyanebben az időben napvilágot látott s immár a reformáció jegyében született irodalomból merítő vagy annak szolgálatába állítható művek. Lefordítja Luther korai úrvacsora-értekezését, továbbá a legkorábbi paszkvillus-irodalomnak egy korai, a pápai udvarban tapasztalható „rendetlenséget” leleplező darabját. Egy latin nyelvű értekezéssel ugyanakkor kilép a nemzetközi színtérre is, egy később nagy karriert befutó, sok reformátor által is felhasznált és modern kiadásban is hozzáférhető értekezést írt arról, hogy Péter apostol sohasem jutott el Rómába. Megfigyeléseink értelmezésére még visszatérünk, de annyi talán már most is elmondható, hogy a szomszédságunkban ezeket látván nem tartjuk indokolatlannak Ács és Utasi észrevételét a magyarul megszólaló erazmisták irodalmi programjának viszonylagos szegényességéről. A részletek árnyalt bemutatása Ritoókné Szalay Ágnes, Horváth Iván, Tóth Tünde, Bartók István, Ács Pál és Bognár Péter dolgozataiban történik meg.

HIVATKOZÁSOK

Balázs János, Sylvester János és kora, Bp., Tankönyvkiadó Vállalat, 1958.

Balázs Mihály, Teológia és irodalom: Az Erdélyen kívüli antitrinitarizmus kezdetei, Bp., Balassi, 1998 (Humanizmus és Reformáció 25).

Barlay Ö. Szabolcs, A hazai Erasmus-kutatás múltja és jelene, MKsz 113(1997/3), 327–333.

Dankanits Ádám, XVI. századi olvasmányok, Bukarest, Kriterion, 1974.

Erasmus, Rotterdami, A balgaság dicsérete, fordította Kardos Tibor, h. n., Helikon, 2016 (Helikon Zsebkönyvek).

Gerézdi Rabán, Az erazmista Komjáti Benedek = G. R., Janus Pannoniustól Balassi Bálintig: Tanulmányok, Bp., Akadémiai, 1968, 331–346.

Lázár István, Celio Calcagnini Magyarországon = Serta Jimmyaca: Emlékkönyv Kelemen János 60. születésnapjára, szerkesztette Szörényi László, Takács József, Budapest, Balassi, 2006, 39–42.

Markis Simon, Rotterdami Erasmus, fordította Farkas János, a fordítást ellenőrizta Borzsák István, Debrecen, Gondolat 1976.

Ritoókné Szalay Ágnes, Erasmus és a XVI. századi magyar értelmiség = „Nympha super ripam Danubii”: Tanulmányok a XV–XVI. századi magyarországi művelődés köréből, Bp., 2002 (Humanizmus és Reformáció 28), 161–174.

Utasi Csilla, Argumentum, fabula, história Heltai Gáspár műveiben, Újvidék, Bölcsészettudományi Kar, 2013.