A reformáció jegyében fellépő irodalmi jelenségek tárgyalása előtt nem mondhatunk le néhány a humanizmus és a reformáció viszonyát érintő megjegyzésről.

A korszakkal foglalkozó hazai történész- és irodalmártársadalom tagjainak többsége előszeretettel hangsúlyozza ezek összhangját s a reformációt hajlamos az előbbi szerves folytatásának, elfogultabb esetben egyenesen kiteljesedésének tekinteni. Az itthoni népszerű összefoglalások csaknem mindegyike ebben a megközelítésben beszél a 16. századi magyarországi jelenségekről, s ezzel magyarázható a hajdani kézikönyv szerkesztőinek eljárása is. Egy a keresztény humanizmust bemutató bevezető felvételével ugyanis A reformáció évtizedeinek irodalma (kb. 1530–kb. 1570) főcím alá sorolták a humanista filológia eredményeit és az erazmistákat tárgyaló alfejezeteket. A koncepció végletesen kihegyezett formában fogalmazódott meg legújabban a széles körben terjesztett Refo 500-sorozatban megjelent német nyelvű monográfiában is (Bernhard 2015). Koncepciójának az az eleme, hogy nagyon korán, már az 1550-es évektől kimutathatónak véli Kálvin meghatározó jelenlétét a magyarországi protestantizmus formálódásában, már korábbi tanulmányai alapján is mérlegre kerülhetett s megalapozottan részesült elutasításban Csepregi Zoltán írásaiban (Bernhard 2009; Csepregi 2011). A monográfia egészével azonban még nem nézett szembe a hazai szakirodalom, csupán Monok István elismerő véleményéről tudok, aki egyetértően szól a kötetnek arról az újításáról, „hogy a devotio moderna, a humanizmus és a helvét hitvallás hatását együttesen szemléli” (Monok 2016, 127). Bernhard markáns elképzelése szerint az tehát a magyarországi fejlődés sajátossága, hogy Corvin Mátyás reneszánsz államának örökségeként a reformációban meghatározó elemként és párját ritkítóan széles körben van jelen a humanizmus. A szerző a humanisztikus reformáció (humanistische Reformation) szakkifejezés használatával is jelzi, hogy a studia humanitatis és a reformáció teljes és harmonikus egysége mintaszerűen bontakozik ki Magyarországon és Erdélyben, amelynek csúcspontját a reformáció helvét irányzatainak kiteljesedése jelenti. Magyarországon és Erdélyben is az Erasmus által is képviselt biblikus humanizmus roppant széles elterjedését érzékeli, s ez érthetővé teszi számára, hogy a humanista reformmozgalom mikképpen alakulhatott át humanista reformációvá, amely a helvét áramlatokban jutott az említett csúcspontra. Szerinte a könyvtörténeti kutatások is alátámasztják párját ritkító intenzív voltát, hiszen adatok zöme bizonyítja, hogy a Colloquia familiaria, az Adagia, illetőleg a Paraphrases példányai gyakorlatilag mindenütt hozzáférhetővé váltak, ezzel magyarázható az is, hogy a 16. század közepe tájától azok az egyetemek váltak a Kárpát-medencéből szervezett peregrinatio academica célpontjaivá, ahol az erazmiánus reformhumanizmus meghatározó szerephez jutott, vagyis Melachthon, illetve a filippisták Wittenbergje, továbbá a helvét központok.

Az Erasmus-recepciójával foglakozó korábbi fejezetünkben elmondottak után talán nem is kell hangsúlyoznom, hogy mennyire eltérő véleményen vagyok Erasmus recepcióját illetően, csupán azt a látványos mozzanatot említem meg, hogy a svájci szerző azt is a mély összhang bizonyítékaként kezeli, amit Piso Jakab 1522 júniusában a nagy rotterdaminak írt. Márpedig itt arról olvashatunk, hogy éppen a címzett korábbi soraival cáfolta a királyi udvarban azok vélekedését, akik szerint Luther mindent Erasmustól merített, s közöttük teljes az összhang, Csepregi Zoltán (Csepregi 2013, 98–101) pedig mintaszerűen mutatta ki Mária királynénak a humanizmushoz és a reformációhoz fűződő, folytonosan változó és igen összetett viszonyát.

A svájci tudós felekezetileg elfogult véleményét érdemes lenne nemzetközi fórumon is cáfolatban részesíteni, de most fontosabbnak látszik azoknak a tudósoknak a véleményét felidéznünk, akik még az Erasmus és Luther közötti harmónia szelídebb változatát is túlzásnak tartanák.

Ezek a tudósok nem tagadják, hogy a reformáció sokat köszönhet a humanista bibliai filológiának, elismerik, hogy sok közös vonás van a régi egyházat illető kritikájukban, sőt – amint Silvana Seidel Menchi (Menchi 1987) gyönyörű elemzésekben mutatta ki – azt is, hogy az Isten kegyelme mértéktelen nagy voltáról értekező Erasmus sok tekintetben Lutherhez hasonlóan bírálja a cselekedetek, különösen persze a formalitásokra szorítkozó cselekedetek (búcsú, zarándoklat stb.) iránti fölös bizodalmat. Mindezek érthetővé teszik, mondja, hogy az inkvizítorok által megvallatott eretnekek a 30-as években miért nevezték meg Erasmust és Luthert egyaránt tanítómesterüknek, s miért beszélnek arról, hogy mindkettőjük üzenetének lényege a szabadság volt, azaz kiszabadulás a formalizált és a külső szertartások előírásában és betartatásában tobzódó felszínes vallásosság béklyójából. Hasonló helyzetről beszél több németországi kutató is. Ezek megállapítják, hogy a késő középkori vallásos gyakorlat aprólékos kimunkáltsága egyfelől azt jelentette, hogy a városi közösségek adományaikkal, alapítványaikkal szinte birtokba vették a templomot. Ez az aprólékos szabályozottság azonban egy idő után olyan teljesítménykényszert eredményezett, amely sokak számára kiismerhetetlenül terhessé vált. Ez tett sokakat fogékonnyá a szertartások és rítusok sok elemét kiiktató lutheri megigazulás-tan iránt, s az ezektől való mentesség a keresztény embert a szabadság élményében részesítette. Mindezek elismerése mellett ugyanakkor hangsúlyozzák, hogy Erasmus és Luther az emberről és üdvözülési lehetőségeiről gyökeresen eltérő módon gondolkodott, s ez logikusan vezetett el a szabad akarat kérdésében kialakult vitához és a szakításhoz. E felfogás nagyon tömör összegzése magyarul is olvasható Diamard MacCulloch reformáció-történetében, aki nem csupán azt a sokak által vallott s magyarul Péter Katalin esszéjében lenyűgöző személyességgel képviselt álláspontot fogalmazza meg, hogy a reformációt nem lehet levezetni sem az óegyház romlottságából vagy spirituális lefáradásából, sem a világi uralkodóknak az egyházi vagyon iránti fenekedéséből, de még a humanizmus kísérletező kedvéből sem (MacCulloch 2011, 135, 179–180, Péter 2004). A reformáció tehát szembeszegülés volt azzal a nyíltan optimista humanista antropológiával, amelyet a humanizmus egyik meghatározó áramlata képviselt, s amelynek legszuggesztívebb megfogalmazása Giovanni Pico della Mirandolának az ember méltóságáról írott traktátusa volt. Ez az embert a világegyetem centrumába helyező, potenciálisan még az angyaloknál is magasabb polcra juttató kiáltvány úgy beszél megistenülésének lehetőségéről, hogy még csak meg sem említi a bűnbeesés történetét. Luther több megnyilatkozásával is igazolható, hogy ezt az emberekből kis isteneket csináló hübriszt összefüggésben látta azzal a fertővel és morális romlottsággal, amelyet Rómában tapasztalt, s a megoldást abban az ágostoni kegyelemtanban találta meg, amely egy hasonló veszély, a kora keresztény pelagianizmus elleni küzdelemben alakult ki. Mindez nemet jelentett azokra a törekvésekre is, amelyek az optimista nyitottság jegyében programosan törekedtek arra, hogy az emberiség kulturális vívmányaiból minél többet a keresztény kultúra integráns részének tekintsenek. A későbbiekben természetesen megjelentek a leghatározottabb nemeket enyhítő törekvések, s a korai újkor történetéhez ezek hullámzó jelenléte is hozzá tartozik, de erről a kiindulópontról nem szabad megfeledkeznünk, ha a reformáció irodalmáról beszélünk.

A fenti megfontolások jegyében előbb két olyan tanulmányt közlünk, amely bemutatja a reformáció irodalmi eszköztárának alakulását Európa fejlettebb régióiban és Magyarországon. Úgy gondoljuk, a párhuzamba állítható szemlék után nehezen lesz védhető az az álláspont, hogy nálunk mélyebben befolyásolta az anyanyelvi szövegformálás gyakorlatát az európai humanizmus irodalmi kultúrája, mint a francia, a német vagy az olasz irodalomban. A kép teljességéhez azonban hozzá tartozik, hogy nálunk is hatalmas erőfeszítések történtek arra, hogy a Szentírás üzenete minél szélesebb rétegekhez eljusson. Ez hosszú évtizedeken keresztül a Biblia egyes könyveit versbe szedő históriák segítségével történt, mert a lakosság többsége nem tudott sem írni, sem olvasni. Az iskolai oktatás lassú, de folyamatos fejlődése ugyanakkor azt is lehetővé tette, hogy szélesedjen az olvasni tudók közössége, s olvasóra vagy előbb talán a szaporodó felolvasásokat követőkre találtak az előbb egyes részleteket közlő füzetes kiadványok, majd a megtorpanások ellenére (gondoljunk Sylvester János Újszövetség-fordításának mostoha sorsára) létrejöttek a teljes szöveget adó fordítások is. E folyamat távlatos kifejtése olvasható Péter Katalin klasszikus tanulmányában, amelyet jól egészít ki Ács Pálnak a bibliai hermeneutikai törekvéseket és ezek recepcióját bemutató, nem régen keletkezett tanulmánya.

HIVATKOZÁSOK

Bernhard, Jan-Andrea, Kálvin hatása Magyarországon és Erdélyben 1551 előtt, Református Szemle, 102(2009), 723–746.

Bernhard, Jan-Andrea, Konsolidierung des reformierten Bekenntnisses im Reich der Stephanskrone: ein Beitrag zur Kommunikationsgeschichte zwischen Ungarn und der Schweiz in der frühen Neuzeit (1500–1700), Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht (Refo 500 Academic Studies), 2015.

Csepregi Zoltán, Kálvin hatása Magyarországon és Erdélyben 1551 előtt? Egyháztörténeti Szemle, 12(2011/1), 154–169.

Csepregi Zoltán, A reformáció nyelve: Tanulmányok a magyarországi reformáció első negyedszázadának vizsgálata alapján, Bp., Balassi, 2013 (Humanizmus és Reformáció 34).

MacCulloch, Darmaid, A reformáció története, Bp., Európa, 2011.

Molnár Antal, Miért világtörténelmi kuriózum a magyarországi reformáció? = Ige-Idők: A reformáció 500 éve, 1., szerkesztők Kiss Erika, Zászkaliczky Márton, Zászkaliczky Zsuzsanna, Bp., Magyar Nemzeti Múzeum, 2019, 15–25.

Monok István, Adalékok a kora újkori magyar–svájci kapcsolattörténethez, Erdélyi Múzeum, 78(2016/1), 125–130.

Péter Katalin, A reformáció: kényszer vagy választás?, Európai iskola, (Budapest: Nemzeti Tankönyvkiadó, 2004).