Péter Katalin

A Bibliaolvasás mindenkinek szóló programja Magyarországon a 16. században

Megjelent: Századok, 119(1985/4) 1006–1028.

A bibliaolvasás mindenkinek szóló programját Magyarországon azért érdemes vizsgálni, mert itt a protestantizmus és a biblia viszonya valószínűleg sajátosan alakult, de bizonyosan eltért mind a lutheri, mind a kálvini hitújítás eredeti gyakorlatától. Ezzel azonban a magyarországi jelenségek nem nehezítik, hanem éppen segítik megérteni a protestantizmus kulturális hatását.

Maga az egész kérdéskomplexum, nevezetesen a protestáns egyházak viszonya a biblia olvasásához, sokáig megnyugtatóan tisztázottnak látszott. Az általános felfogást nagyon egyszerűen össze lehet foglalni, mert egészen az 1860-as évek végéig mindenütt a lényegében Leopold Rankétól (Ranke 1852, 66) örökölt nézet áll, miszerint a hitújítás a nép kezébe adta a bibliát, illetve arra törekedett, hogy a népet a biblia olvasására képessé tegye, és ezzel a protestantizmus az anyanyelvűség, általában a kultúra fejlődése előtt korábban soha nem ismert távlatokat nyitott. Az újkorba forduló Európa egész művelődéstörténete jószerivel erre a tételre épül. Rankénak eredetileg csak a német népre vonatkozó állítását a legtágabb érvényességgel talán Christopher Hill írta le (Hill 1965, 3), aki a biblia és a laikusok viszonyát meghatározó teológiára is utalva a 17. századi angol forradalom szellemi előzményeit eredezteti a lutheri reformációtól.

A protestantizmusnak a biblia olvastatása útján gyakorolt művelődéstörténeti hatásáról szóló alaptétellel szemben sokáig nem volt ellenvélemény. A reformáció forradalmi kulturális szerepét is csupán egyes országok sajátosságaival kapcsolatban kérdőjelezték meg. Így Magyarország legélesebben Révész Imre (Révész é. n., 1–2), aki az alaptételt nem tagadja, sőt éppen arra hivatkozik, amint leszögezi, hogy a magyar protestáns egyházak a puritanizmus fellépése előtt alig változtattak az alsóbb társadalmi osztályok „teljes műveletlenségén”. Adatszerűen ugyanis nem a műveltség tökéletes hiányát írja le, hanem azt a tényt, hogy a könnyen kezelhető biblia csak a puritánusok törekvései nyomán jelent meg Magyarországon, tehát csak ők adhatták a nép kezébe a bibliát. Más természetű korrekció igénye támadt az angliai viszonyokkal kapcsolatban. Ott, éppen fordított közelítéssel, vagyis a középkori kulturális állapotok védelmében minősítette A. F. Leach a hitújítást egyenesen katasztrófának (Leach 1968). A reformáció másutt gyakorolt pozitív hatását nem tagadva vette számításba az új angol egyház szervezése során a korábbi kulturális intézményekre mért csapásokat. Ő viszont a bibliaolvasókat még csak nem is említi.

Az alaptételre támadó vihart csupán Lawrence Stone keltett, aki a reformáció és a kulturális gyarapodás összefüggésének állítását – immár modern eszközökkel talált tények alapján – a leginkább kisarkítva fogalmazta meg az 1960-as években (Stone 1964; Stone 1969). Az angol egyetemi hallgatók társadalmi összetételét vizsgálta, továbbá az egyes tudományszakok iránti érdeklődésüket, valamint az egyetemekre eljutó fiataloknak az egész férfilakossághoz viszonyított arányát tanulmányozta. Részletes statisztikai táblázatok alapján állapította meg ily módon, hogy az angol oktatásban a reformációt követően forradalom ment végbe. Az oktatási forradalom okául pedig a protestantizmus lendítőerejét állította, vagyis azt a törekvést, hogy minden állampolgár képessé váljék a biblia olvasására. A továbbiakban a puritánusok ragaszkodását a bibliához és oktatásügyi szerepüket emelte ki. Ezzel az oktatási forradalom problémáját összekapcsolta a 16. századi tudományos forradalommal, minthogy a puritanizmusról a tudományos forradalomban már korábban is sokat írtak. Így került végeredményben a Newtonig húzott fejlődési vonal ábrázolásának legelejére Luther és a bibliaolvasás mindenkinek szóló programja. Egyben emiatt az óriási ellentmondást sejtető összefüggés miatt robbant ki a vihar az első reformátor, a biblia, a bibliaolvasás és a protestáns egyházak kulturális lendítőereje körül. (A vitát elsősorban a Past and Present hasábjain lehet áttekinteni. Főként: no. 28. 1964. július; no. 29. 1964. december; no. 31. 1965. július; no. 32. 1965. december; no. 33. 1966. április; no. 40. 1968. július. A puritánokról folytatott korábbi vitát összefoglalta Hill 1965, 26.)

A vita jelenleg ott tart, hogy megszületett az alaptétel tagadása (Gawthrop 1984, 31 skk.). Eszerint Luther néhány évvel reformátori működésének kezdete után feladta a bibliaolvasás mindenkinek szóló programját, és a bibliaolvasás szabadsága helyére a kátétanulás kötelességét állította. Eljárásának oka az óvatosság, mert megrémült az egyén és a biblia személyes kapcsolatából származó következményektől – állítják. És ez az utalás a Lutherről szóló irodalom régi hagyománya szerint azt jelenti, hogy visszarettent a parasztháborútól. A lutheri álláspontnak a bibliától elforduló változását pontosan meghatározott problémával, a németországi írástudás alakulásával kapcsolatban írják le, de a szerzők sejtetik, hogy szerintük a protestantizmusnak a művelődésben forradalmi szerepére épített egész szellemi konstrukciót megdöntötték. A teljes vita ismeretében pedig egyértelmű: a hitújítás művelődéstörténeti hatásáról felállított alaptételt kívánják cáfolni.

*

A bibliaolvasás körüli nézeteltérések ágasbogas szövevényébe legegyszerűbb egy, a vitában eddig nem érintett külső pontról, Kálvin nézetei felől behatolni. Nem mintha a történelmi jelenségek visszafelé bármit is bizonyítanának. Ezt nem teszik. Kálvin helyzete azonban, mint majdnem egyidejű analógia, segít Luther problémái megértésében. Emellett a másik nagy egyházszervező tevékenységének forrásadottságai is jobbak, mint az első reformátornál.

Az analógiát tekintve a legfontosabbnak azt tartom, hogy mindketten egyházszervezők. Egyházszervezőnek pedig utólagos és laikus értelmezés szerint nevezem a nagy reformátorokat, hiszen saját felfogásuk értelmében nem új egyházakat hoztak létre, hanem Luther is, Kálvin is az egyetlen egyetemes, vagyis katolikus egyház eredeti lényegét állította helyre. A láthatatlan, illetve látható egyház teológiai problémájába azonban nem megyek bele. Csak a látható egyházról írok, és új egyházon mindig az előző dogmarendszerektől eltérő alapokon létrehozott egyházi szervezetet értem.

Az analógia értelmében, a bibliaolvasás mindenkinek szóló programját kutató szempontok szerint, a két nagy egyházszervezőnél mutatkozó legfeltűnőbb különbségből kell kiindulni, abból nevezetesen, hogy Kálvin maga a Bibliát le sem fordította, míg Luther mindjárt működése kezdetén hozzálátott a bibliafordításhoz.

Kálvin nem fordította le a bibliát, de megtették helyette mások, lehetne állítani, ha ez az állítás ebben a gondolatmenetben jelentene valamit. Úgy tűnik azonban, nem különösebben jelentős a két reformátor eltérő attitűdje szempontjából. Az első francia bibliafordítás ugyan tényleg jóval Kálvin előtt, 1478-ban jelent meg (a bibliakiadásokról itt és alább a British Museum katalógusa alapján tájékozódtam), azután 1510-től sorozatosan kerültek ki a nyomdákból. 1521-től pedig sok közöttük az illusztrált, tehát kifejezetten a kevésbé művelteknek való, végül 1540-től kezdve gyakorlatilag megszűnik a francia bibliák fólia-mérete, és kézre eső, jól kezelhető kis könyvek formájában kerülnek piacra. Párizsban egyébként éppen úgy adnak ki ilyeneket, mint Genfben.

Luther azonban az anyanyelvű biblia hozzáférhetőségét tekintve semmivel nem működött Kálvinnál hátrányosabb viszonyok között, mert németül a biblia nemcsak előbb jelent meg a franciánál, de több volt belőle Luther 1522-ben kezdett fordítása előtt, mint bármely más nép nyelvén. Már az ősnyomtatványok között 15 német bibliát tartanak számon, szemben az egyetlen francia, illetve két cseh és egy olasz kiadással. Hozzájön ehhez az a tény, hogy a legtöbb Biblia Pauperum ugyancsak Németországban került a templomokba. (Gesamtkatalog der… 1925–1940. Németek: 4295–4309.; francia: 4310; Biblia Pauperum: 4325–4327; 1462–1463.) A modernebb, részben illusztrált vagy fóliánál kisebb alakú német bibliakiadásokat pedig Luther fellépése előtt szinte lehetetlen számba venni. Pusztán az önálló német fordításokat figyelembe véve megállapítandó, hogy az övé a tizennyolcadik volt.

Luther tehát az anyanyelvű bibliával sokkal jobban ellátott állapotok közepette látta szükségesnek a bibliafordítást, mint amilyenek között Kálvin ezt a munkát nem hajtotta végre.

Továbbá feltűnő, hogy Kálvin a bibliaolvasás mindenkinek szóló programját soha nem hirdette meg. Az ő álláspontja kezdettől az, aminek talán a legélesebb megfogalmazását a Pentateuch gigantikus méretű 1558-i kiadásában találtam. Itt így írja: egyesek „büdös csúfolódásaikkal ... kérkednek, és semmi sem természetesebb számukra annál a tételnél, miszerint a hit szabad, úgy hogy az Írást ... lehet mint a taknyot ... csavargatva magyarázni” (Calvinus 1558, 15). Kálvinnál tehát a biblia helyes magyarázata a lényeges. Nagyon jellemző ilyen szempontból az Institutio bevezetése. A Ferenc királynak szóló 1535-i ajánlásban Kálvin így ír: „Ezt a munkát elsősorban franciáknak készítettem, akik közül sokat láttam Krisztusra éhezni és szomjúhozni, de nagyon kevesen vannak, akik valamennyire is telve lennének vele. Erről a szándékomról maga a könyv beszél, amint az együgyűnek, vagyis a tudatlannak a tanulás módját elébe adja.” (Corpus Reformatorum 1934, 10.)

Az Institutio egyébként eredetileg latin szövege tényleg szokatlanul világos és érthető. Mégis feltűnik, hogy Kálvin mindjárt tevékenysége elején nem az anyanyelvű bibliát, hanem saját teológiájának és egyházkormányzati elveinek már-már népszerűen fogalmazott összefoglalását adja a Krisztusra szomjúhozó franciák kezébe.

A bibliaolvasásról csak közvetve van szó az első kálvinista genfi gyülekezet rendtartásában is. Ez 1541 és 1561 között jött létre, illetve az utóbbi évben kapta meg a végleges formáját, vagyis kifejezetten Kálvin itteni tevékenysége alatt keletkezett (Ref. Bekenntnis, 43–64). A lelkészek eszerint tartoznak ismerni a bibliát, de a szabályzat csak másodrendű bűneik között, ott is csupán a negyedik helyen sorolta fel „a Szentírás tanulmányozásának, különösen az olvasásának elhanyagolását”. A gyülekezeti tagok kötelességei vagy a jogai között viszont a bibliaolvasás semmilyen vonatkozásban nem szerepel.

Úgy tűnik ezzel szemben, mintha a kátéról aránytalanul nagy hangsúllyal esnék szó. A fontosságáról az első kálvinista gyülekezetben semmi nem tanúskodik világosabban, mint a lelkészek befogadásának előírása (Ref. Bekenntnis, 43). Eszerint egy vizsga során Genf városi elöljárósága megbizonyosodik arról, hogy alkalmasak-e a jelentkezők a szolgálatra. Ismerjék a Szentírást, tudjanak prédikálni, legyenek tisztaéletűek. Fogadást azonban csak egy dologra kell tenniük. Így írja a rendtartás: „Elkerülendő azt a veszélyt, hogy olyat fogadjunk be, akinek helytelen a véleménye, megkívántatik tőle (a jelölttől), hogy fogadást tegyen az egyház által elfogadott tanok megtartására, mindenekelőtt a káté tartalma szerint.” Csak az nem világos, hogy a leendő genfi lelkészek a vizsga során – mert kifejezetten exament ír a rendtartás – fel is mondják-e a kátét vagy egyszerűen szavakkal tesznek fogadalmat.

A kátét azonban bizonyosan nem a biblia helyett használják, és nem is a híveknek a Szentíráshoz való személyes kapcsolata útjába akarják állítani. A Genfbe befogadandó lelkészeknek a kátéra tett fogadalommal azt kell bizonyítaniuk, hogy nincs helytelen véleményük. Lelkészekről lévén szó, nyilvánvaló: a genfi magisztrátus nem holmi laikus bibliamagyarázóktól fél, hanem a sajátjuktól idegen teológiai tanok alapján álló papokat kívánja a szigorú kálvini eszmék szerint élő várostól távoltartani. Úgy is lehetne fogalmazni, mintegy teológiailag különíti el magát környezetétől. Hasonlóra történt utalás a Pentateuch bevezetésében. Ott sem azt állította Kálvin, hogy valami Istentől elrugaszkodott személyek csavargatják a Szentírást, mint a taknyot. Ehelyett világos: a könyv kiadását akkor határozta el, amikor „mintegy a mi ölünkből bújtak ki olyan hetvenkedő írók, akik tanításaik felhőjével nemcsak az egészséges tan fényét homályosították el, hanem veszett eszelősségükkel megbolondították az együgyűeket” (Calvinus 1558, 17). Magához hasonló státusúakkal szemben vitázva fejti ki ezek szerint a saját „egészséges” tanait.

Végül kicsit bonyolultabb összefüggésre utal, de a káték használatának okát a legvilágosabban a genfi rendtartás határozza meg (Ref. Bekenntnis, 60). A felnőttekkel szemben követendő egyházpolitikáról ezt írja: „Minthogy a pápaság zűrzavara idején sokakat nem tanítottak gyermekkorukban, úgyannyira, hogy férfiakká és nőkké felnőtten sem tudják, mi a kereszténység, elhatároztuk, hogy évente történjék meg a házak meglátogatása, kikérdezendő mindenkit a maga hitéről, avégre, hogy senki ne vegyen úrvacsorát megváltása fundamentumának ismerete nélkül.” Mivel a szövegben egyébként a kereszténységre való gyermekkori tanítás a káté oktatásával azonos, az egyházi szabályzat értelemszerűen azt rendeli el, hogy évente mindenkit katekizáljanak meg.

Kálvinnál tehát világosan kiderül: a káté használatának a korai protestáns egyházszervezés nehézségeivel magyarázható praktikus oka van. Mert a római katolicizmus kebelében felnőtt hívőkből kell az új tanítást valló egyház gyülekezetét létrehozni, tehát ennek a tagjait valamilyen módon a pápásoktól megkülönböztetni. Márpedig ez az eljárás az új hittételek rövid és lényegre törő összefoglalása nélkül elképzelhetetlen, mert senkitől nem várható el, hogy pontosan az új egyház teológiájának megfelelő tanítások rendszerét dolgozza ki önállóan. Kálvin nem csinált belőle titkot, hiszen így írt: nemcsak a pápaság viszonyai között felnőttek jelentenek veszélyt, de a „saját ölünkből kibújtak”, vagyis az ő tételeitől eltérő teológiát hirdető lelkipásztorok ellen is fel kell lépnie. Ezekről pedig nem azt mondja, hogy a bibliával ellentétes forrásokat használnak, hanem szerinte a Szentírást forgatják ki.

A biblia ismerete vagy az olvasása tehát nem tehet Kálvin követőjévé senkit. Tanításainak a kátéban, esetleg az Institutioban megfogalmazott tömör összefoglalását kell vallani ahhoz, hogy bárki is az általa szervezett egyház igazi lelkipásztora, illetve híve legyen. És ebben a vonatkozásban csak emlékeztetek arra, a reformáció tárgyalásánál rendszerint mellőzött tényre, hogy mióta a Missale Romanum létezik, a hitújítás idején tehát már évszázadok óta, anyanyelven is olvassák az evangéliumot a mise indításánál. A prédikációt pedig ugyancsak régóta nem latinul tartják, hanem éppen úgy anyanyelven hangzik el, mint az a bibliai hely, amire az egész szentbeszédet felépítik (Stein 1928, 175 skk.). Csak figyelni kellett a katolikus templomokban ahhoz, hogy még az is megismerje a biblia szövegét, aki esetleg a mise során latinul elhangzó szövegeket nem értette.

Ilyen összefüggésben érthető, hogy Kálvin a puszta bibliaolvasást egyenesen haszontalannak minősíti. Ez az 1542-i genfi kátéban van leírva. Eszerint nem elég kinek-kinek a maga házában olvasnia a bibliát, mert Jézus Krisztus azt a rendet szabta, hogy a közös tanítás nem kettőnek és nem háromnak szól, hanem az egyházban mindenki előtt kell hirdetni. A lelkészek szájából hallgassa mindenki alázatosan az Úr tanítását. Aki pedig nem hallgatja a lelkipásztorokat, az Jézus Krisztust veti meg és elválasztja magát a hívők gyülekezetétől (Ref. Bekenntnis, 30).

Kálvin ugyanis – megint csak a genfi káté szerint – „jól szervezett” egyházat alapít (Ref. Bekenntnis, 41), ahol a lelkipásztorok hirdetik és prédikálják, a hívek pedig a templomban hallgatják és befogadják az evangéliumot. A lelkészek hatalma pedig odáig terjed, hogy kizárhatják az egyházból a „méltatlanokat”, akik szégyent hoznak Istenre, és megbotránkoztatják a híveket (Ref. Bekenntnis, 41 [!]). A későbbi kálvinista hitvallásokban és rendtartásokban mindig ugyanaz áll. Az egyház, arra hivatott személyek útján, fegyelmet gyakorol és az evangéliumot kizárólag a lelkipásztorok hirdetik. Már a Második Helvét Hitvallás világosan leírja: „a hit hallásból van, a hallás pedig Isten Igéje által”. Előzőleg tisztázta, hogy „Isten Igéje Isten Igéjének prédikálásá”-val azonos. Majd Péter apostolra hivatkozva megfogalmazza minden kálvinista hivatalos tanítását: „a Szentírás nem magánmagyarázatra való.” (Ref. Bekenntnis, 41 [!].)

Luthernél feltűnő viszont, hogy működése kezdetén, részint a bibliafordítással, részint különböző kijelentéseivel, nemcsak egyszerűen a bibliaolvasás általános programját hirdeti meg, de kifejezetten a bibliamagyarázat szabadságát nyilvánítja ki, továbbá síkra száll mindenki jogáért az egyházi tanítások megítélésében.

E szabadságról és erről a jogról már a leghíresebb lutheri röpirat is szól, az, amit 1520-ban „A német nemzet keresztény nemességéhez” intézett az első reformátor. Itt Luther határozottan kikel az egyháziaknak a vallás ügyeiben gyakorolt különös hatalma ellen, mert „minden keresztény egy egyházi rendet alkot, és nincs közöttük különbség ... a keresztség mindannyiunkat pappá avat” (WA VI. 407). Éppen ezért, „hogyne lenne mindannyiunknak hatalma arra, hogy megpróbáljuk és megítéljük, mi itt az igaz vagy a hamis a hitben?” Legyünk tehát „bátrak és szabadok, a szellem szabadságát – ahogy Pál nevezi – ne engedjük”. Mert „minden egyes kereszténynek joga törődni a hittel, megérteni és harcolni érte, és minden tévelygést joga van elítélni” (WA VI. 412). Egy 1523-i prédikációjában talán még határozottabb. Itt így írja: „mindenkinek joga van tanítani”, mert „senki nem tagadhatja, hogy minden keresztény bírja Isten szavát és Isten tanította és kente fel a papságra”, tehát „mindenki kötelessége Isten szavát hirdetni és teijeszteni”. A gyülekezet joga megítélni, hogy a tanítók nem tanítanak-e hamisan. (Dass eine christliche Versammlung oder Gemeind Recht und Macht habe, alle Lehre zu urteilen, einen Lehrer zu berufen, ein- und abzusetzen. WA V. 325.)

Vitán felül áll: ezeknek a gondolatoknak a gyakorlatra vonatkozó részében nincsen semmi hasonlóság Luther és Kálvin között. (A műveik alapján évszázadok alatt kidolgozott elvontan teológiai tanításokat nem érintem. Ehelyett az eredetileg laikusoknak szánt szövegek konkrét értelmét igyekeztem kibontani.) És ugyanígy egyértelmű az is, hogy Kálvinnál ilyesminek nem volt nyoma, de Luther kezdeteinél Erasmusszal érződik helyenként szinte kísérteties rokonság. Maga a bibliafordítás is mintha a nagy humanista hatását tükrözné, hiszen programszerűen ő fogalmazta meg az anyanyelvű bibliák használatának már előtte is létező gyakorlatát, és a bibliaolvasás mindenkinek szóló programja eredetileg Erasmustól származik. Előbb 1516-ban írta le: „Határozottan nem értek egyet azokkal, akik nem akarják, hogy a népnyelvekre lefordított Szentírást az együgyűek olvassák, mintha bizony Krisztus olyan homályosan tanítana, hogy alig néhány teológus legyen képes megérteni, vagy mintha a keresztény vallást az védené, ha nem ismerik.” (LB 6. * 12.) Aztán még nagyon sokszor leírta ezt a gondolatot.

A bibliamagyarázat mindenkire vonatkozó joga ugyancsak az 1516-i iratban van megfogalmazva. Erasmus így írja: „Mindenki közös vallását miért korlátozzuk kevesekre? Mivel a keresztség egyenlően minden keresztény számára közös ... mivel a többi szentség, végül azok jutalma, az üdvösség, egyenlően illet mindenkit, nem való a tanításokat azon kevesekre bízni, akiket ma a nép teológusoknak vagy szerzeteseknek nevez...” (LB 6. * 13.) A Máté evangéliumához írt magyarázat előszavában pedig ez áll: ha a papok hamisan tanítanak, nem kell hallgatni őket, hanem mindenki „magános olvasással” építse a maga lelkét (LB 7. * 3). Pontosan úgy ír a papoknak a vallás dolgaiban mindent megítélő hatalma ellen és a hívek jogaiért, ahogy valamivel később Luther teszi.

Erasmus gondolatainak feltűnése az első reformátornál olyan nyilvánvaló, hogy bárki mást erasmistának neveznének ennyi hasonlóság miatt. Így azonban, hogy Luther tanításai nyomán új egyház szerveződött, Erasmus pedig – akármilyen nagynak tartják is – egyszerűen tudós maradt, a sok gondolati rokonság a Luther Mártonról szóló irodalom talán legkényesebb problémájává alakult. Van, aki Luther teológiáját az Erasmusszal folytatott vitákból eredezteti, de tárgyalják az első reformátor kapcsolatát a humanizmussal úgy is, hogy Erasmus nevét nem említik meg. A mai kutatók a kortársakhoz hasonlóan vitatkoznak. Mintha nem lenne a véleményeik között középút: vagy teljesen tagadják az erasmusi és a lutheri eszmék összefüggését, vagy minden ítéletüket a két nagy személyiség gondolati rokonságára építik. (Knaake, Dieter: Voruntersucherung WA VI. 381. skk.; Kohle 1972–1978.)

Magam Luther működésének első korszakától nem vitatnám el az erasmista meghatározást. Úgy tűnik, így lenne értelmes, mégpedig nem egyszerűen azért lenne az erasmusi jelző használata indokolt, mert a nagy humanista sok ötlete megjelenik a reformátornál, jóllehet eléggé elgondolkoztató ilyen szempontból az a, tény, hogy a kortársak a munkáikat időnként összekeverték (Loewenich 1982, 252 skk.). Még a Luther fellépése utáni első idők kölcsönös rokonszenvét sem tartom perdöntőnek, hiszen a két nagy egyéniség magatartása a világ és az egyház dolgaival szemben kezdettől alapvetően eltérő volt. Erasmus például a bibliaolvasás mindenkinek szóló programját kidolgozta ugyan, de esze ágában sem volt a bibliát a maga nyelvére lefordítani; nem is beszélt soha hollandul. Luther az anyanyelvű biblia fontosságát felismerte, elvégezte tehát a szerinte lehető legjobb fordítást; a németek első nyelvművésze lett belőle. És ez a példa általában jellemző az attitűdjeik különbözőségére: Erasmus jószerivel gyakorlati következmények nélkül gondolkodott, Luther eszméi lehetőleg gyors megvalósítására tört. Így maradt Erasmus a római katolikus egyház belső kritikusa, és ezért alapított új egyházat az első reformátor.

Luther működésében azonban az egyházszervezői munka a következő, az 1520-as évek második felében induló fázis. Azt megelőzően viszont, minden különbség ellenére, ő maga is érzékelte a kettőjük fellépésében rejlő hasonlóságot. Nem hivatkozott ugyan Erasmusra; a szabad akaratról kirobbant vitájuk előtt úgy ír a nyilvánosságnak, mintha nem is ismerné a nagy humanista műveit. Luther első tudatos reformátori munkájában, a német nemességhez szóló röpiratban mégis világosan tükröződik a rokonság érzése.

A bolond szerepében állítja magát a világ hatalmasai elé. Így vesz jogot arra, hogy nagy fontosságú dolgokról „megvetett és alázatos ember” létére szóljon hozzájuk. „Talán tartozom még Istennek és a világnak egy balgasággal” – írja, mert így sikerülhet „udvari bolond”-ként mindent elmondania, hiszen „gyakran beszélt már bolond bölcsen és gyakran bolondított meg bölcseket”. Konkrétan Luther itt sem Erasmusra hivatkozik, hanem Pál apostolt idézi, aki szerint e világon bolondnak kell lenni ahhoz, hogy bölcs lehessen az ember (I. Korint. 3: 18. WA VI. 404). Nem lehetett azonban nem tudnia, hogy a bölcseket szóló bolond alakjával Erasmus leghíresebb és ekkor már régóta legtöbbet olvasott művét, A bolondok magasztalása, azaz a balgaság dicsérete címűt idézi fel. (Ez a munkája Erasmusnak először 1511-ben jelent meg, és 1520-ig tizenhat kiadása volt. Magyarra A balgaság dicsérete címmel szokták fordítani.)

Végül is nem adatott meg Luthernek, hogy a világ hatalmasai előtt sokáig álljon a bölcseket mondó bolond szerepében, mert sikerült őket, illetve egyeseket a hatalmasságok közül meggyőznie, és a bölcsek oldalára kényszerítették. Lutherből, az egyház hatalma ellen lázadóból új egyház alapítóját faragták. Ahogy pedig az első reformátor az egyházszervezői munkát megkezdte, lehullottak róla a kezdeti időszak Erasmust idéző gondolatai.

*

Az egyházszervező feladatát Luther nagyon nehezen vette magára. A habozásán meditálva pedig nemcsak azt a sokszor emlegetett összefüggést kell figyelembe venni, miszerint ő, aki az egész kereszténység megjavításának a szándékával lépett fel, keservesen vette tudomásul a pápaság fennmaradását. Vagy más oldalról nézve: távolról sem az egyházszakadás bekövetkeztén munkálkodott. Az egyházszervezéstől való viszolygását e meggondolásoknál erősebben és közvetlenül befolyásolta az a tény, hogy a szellem szabadságára épített eredeti tanításait komolyan gondolta.

Minden egyes keresztény jogát a tanítások megítélésére és a bibliamagyarázat szabadságát Luther a pápasággal szemben hirdette meg, új egyház szervezésénél viszont használhatatlanok az ilyen gondolatok. (Luther egyháztanában a változást nem szokták számon tartani, hanem olyan alapon, hogy az egyházról szóló tanításai a műveiben elszórtan találhatók, időben eltérő kijelentéseiből egy egységes rendszert konstruálnak. Ld. összefoglalóan: Beyer 1983, 93 skk.) Így miután kiderült, hogy a hitújítás csupán új egyházszervezetben létezhet, a világi hatalmasok, sőt sok kollégája is mást várt Luthertől. Mert a gyülekezetek vagy a patrónusok – az első reformátor tanítása szerint – elűzték a római katolikus papokat, vagy maguk a papok hagyták abba a „pápás” tanok hirdetését és a régi ceremóniákat, de senki nem tudta, hogy ezután mi történjék. Luthertől kezdenek új szertartásokra vonatkozó előírásokat sürgetni, tőle várják valami zsinat összehívását, mert a bibliamagyarázat szabadságából és a hívek korlátlan jogaiból csak káosz keletkezett. (Thiele, Eduard–Brenner, Oskar előszava az 1528-i vizitációs utasításhoz. WA XXVI. 175. skk.) Az első reformátor azonban hosszú ideig elzárkózik. Még 1524-ben is így utasítja vissza a tanítások szabályozásának gondolatát: a gyülekezetek „utánozzák egymást szabadon vagy gyakorolják a saját szokásaikat, csak a lélek egységét őrizzék meg a hitben és az igében, akármekkora lesz is a testben és a világ dolgaiban a különbözőség és a változatosság” (WA XXVI. 175).

A világ azonban nem ilyen szabadon szerveződő vagy nem szerveződő egyházakhoz van szokva, és közbelép a hatalom. A szász választófejedelem, aki már kihirdette a reformációt a maga birtokain, megszerzi az emberi szemmel ellenőrizhető, laikusok számára is érthető normákat. Melanchthonnal fogalmaztatja meg, de Luthernek kell előszót írnia, vagyis mintegy az ő nevével szentesítik az előírásokat (WA XXVI. 175). És az első reformátor, aki nemrégen még amellett szállt síkra, hogy a hívek saját joga a papok tanítását megítélni, most azt magyarázza, hogy miért indokolt a gyülekezetek életének és tanításának hatósági ellenőrzése. Az új normák ugyanis a választófejedelem által kiküldött vizitátorok kézikönyvéül szolgálnak. Ennek alapján kell eldönteniük, hogy Szászországban és a csatolt területeken valóban nem a pápaság tanait valló egyház létezik-e.

Az első egyházlátogatáson 1528–29-ben aztán egy ideig maga Luther is kénytelen részt venni. Ettől kezdve pedig megszűnik az egyházszervezéstől való húzódozása, mert megrázó tapasztalatokat szerez. Az egyik barátjának írja: „mindenütt a legnyomorúságosabb az egyházak arculata. A parasztoknak semmit nem tanítanak, semmit nem tudnak, semmit nem prédikálnak, semmit nem cselekednek, ha csak azt nem, hogy visszaélnek a szabadsággal, és nem tesznek vallást a hitükről, nem élnek sákramentumokkal, mintha a vallás minden alól felszabadította volna őket.” (WA, Briefe V: 501.)

Luthert ez az első vizitáció tette tudatos egyházszervezővé. (A parasztháború tapasztalatait hagyományosan említeni szokták ebben az összefüggésben, akármilyen részletesen írják is le a reformáció kihirdetése után új általános normák nélkül élő gyülekezetek elesettségét. Ld. Lőwenich 1982, 293 skk.) Ezután kezd hozzá a káté írásához, egyben ezután dolgozza ki az egyház, a papság és a hívők viszonyáról a protestantizmusra általában jellemző tanításokat. 1529-től pontosan azt tanítja, amit a másik nagy egyházszervező, Kálvin majd át tud venni tőle.

Kálvinnál hiányzott az első, erasmista szakasz, mert ő – nagy prófétai elhivatottsággal – egyenesen egyházszervezőként lépett fel. (Kettejük eltérő magatartását az egyházszervezéssel kapcsolatban is elemzi: Ganoczy 1966, 27. skk.) Ezért volt az első összehasonlítás ellentéte: Kálvin rögtön a biblia egyedül hivatott magyarázójának tekintette magát, Luther a bibliamagyarázás általános jogát hirdette. Az 1529 után működő Luther és a mindenkori Kálvin között azonban tökéletes a hasonlóság, ha az egyház, a papság és a hívők gyakorlati viszonyairól van szó. Egyszerűen azt tanítják, amit a 16. századi egyházszervezőknek hirdetniük kell, és olyan módon teszik, ahogyan a külső kényszer vezeti őket.

*

A káték megfogalmazására Luthert az első egyházlátogatás tapasztalatai kényszerítették, a biztos tanítások és egyértelmű szertartások nélkül kínlódó gyülekezetek látványa kényszerítette munkára. Az összefüggés nyilvánvaló; a bevezetőkben Luther maga is megfogalmazza. A Kis Káté így kezdődik: „Luther Márton minden igaz, kegyes lelkipásztornak és prédikátornak ... Az a siralmas és nyomorúságos szükség kényszerített e katekizmus vagy keresztény tanítás ilyen kicsi, rossz és együgyű formájának létrehozására, amit a legutóbb, mint vizitátor tapasztaltam.” (Evang. Bekenntnis, 501.) A Nagy Katekizmus bevezetője az általános tájékozatlanság mellet még egy kényszerítő okra hivatkozik. Előbb ostorozza általában a papokat, majd ezt írja: „mintha csak a hasuk kedvéért lennének lelkészek és prédikátorok, mintha semmit sem kéne tenniük a javak élvezetén kívül, úgy élnek, ahogyan a pápaság alatt megszokták.” (Evang. Bekenntnis, 501.)

Luther kátéi tehát kettős céllal készültek. Általános tájékoztatást nyújtanak az első reformátor tanításairól, egyben meghatározzák azokat a szertartásbeli és egyházkormányzati szabályokat, amikkel Luther hívei a római katolicizmustól vagy más tanok hirdetőitől megkülönböztethetik magukat. E kettős célnak megfelelő a két írás felépítése; a katekizmus fogalom eredeti értelmére utaló kérdés-felelet szakasz mindkettőben csak elenyésző rész, és terjedelmesebb a lelkipásztorok kötelességeinek leírása, illetve részint a személyes kegyesség cselekményeinek, részint a sákramentumok kiszolgáltatásának ágendája.

Továbblépve most már a biblia szabad magyarázatához, illetve azzal kapcsolatban a bibliaolvasás problémájához, nyilvánvaló, hogy a mindenkinek szóló program, vagyis a bibliamagyarázat mindenkit megillető joga az egyházszervezési munka során, de nem a káték miatt esett ki Luther tanításaiból, mert ezeket nem a biblia helyett írta. Igaz, az Asztali beszélgetésekben van egy sokat idézett kitétel, ami szerint Luther azt mondta volna, hogy „a káté a tanulatlanok bibliája”, mert a keresztény ember minden tudnivalója benne foglaltatik (WA, Tischreden No 6008). Ezeket az utólag feljegyzett asztali beszélgetéseket azonban még nem vetették alá rendszeres és minden részletre kiterjedő forráskritikának. Így senki nem tudhatja, mi hangzott valóban el Luther baráti társaságában, illetve mi a feljegyzők egykorú vagy esetleg utólagos tévedése. A tények mindenesetre azt mutatják, hogy a káték sehol nem foglalták el a biblia helyét; Luther hívei nem katekizmusokat, hanem – bibliai szövegek alapján – az evangéliumot, vagyis az üdvösségről szóló örömüzenetet hirdetik a templomokban.

Az egyház „a szentek gyülekezete, ahol az evangéliumot tisztán hirdetik, és a szentségeket az evangélium szellemében szolgáltatják ki”, mondja az Ágostai Hitvallás (Evang. Bekenntnis, 61). Ugyaneszerint a Szentlélek azoknak adhat hitet, akik az „evangéliumot hallgatják” (Evang. Bekenntnis, 58). Az 1637-i hitvallás azt írja, az egyház „a szent hívők és az ő pásztoruk szavára hallgató bárányok” közössége (Evang. Bekenntnis, 459). A Formula Concordiae valamivel később így ír: a megértés eszköze „az elhangzó szó és a sákramentumok.” (Evang. Bekenntnis, 891.)

A lutheri egyház tehát az evangéliumot hirdeti, a hívek pedig hallgatják. De már a Nagy Kátéban benne van: „Tudjad azért, hogy nemcsak a hallásról van szó, hanem (Isten Igéjét) meg is kell tanulni és meg kell tartani ... mert Isten számon fogja kérni, hogy az ő Igéjét hogyan hallgattad, tanultad és tisztelted.” (Evang. Bekenntnis, 585.)

A bibliaolvasás, illetve a szabad bibliamagyarázat helyére tehát a dolgok valódi összefüggése szerint nem a káték tanulása lépett, hanem a bibliába foglalt tanítások hallgatása és a megtartásuk lett követelmény. A változás azonban tökéletesen érthető és természetes, hiszen Luther nem rajongók közösségeit szervezte, hanem szabályos hierarchiával működő és a római katolikus egyház mellett is megálló, a kortársak fogalmainak megfelelő egyház alapítására kényszerült.

A hatalmas feladatot – sok segítő közreműködésével – végre is hajtotta Luther. Embertelen munka lehetett, de egy generáción belül létrejött egy olyan dogmarendszer, amilyet a pápaság évszázadok alatt alakított ki. E rendszer létrehozása során veszett el a bibliamagyarázat szabadságával és a tanítások megítélésének jogával együtt a bibliaolvasás mindenkihez szóló programja. Úgy is lehetne mondani, a bibliaolvasásnak dogmatikailag nem maradt helye a lutheránus teológiában, mert ha mindenki – a papság és a hívek egyaránt – mint a Szentírás olvasója és magyarázója tevékeny, akkor az egyház intézménye maga értelmetlenné válik. A megkülönböztetés miatt alakult így.

Mert a hívek és a papság egyenlőségének tanításával a római katolicizmusra támadni lehetett, de az új egyház ilyen alapon nem szerveződhet. Luther eredetileg a hívek jogait a papsággal szemben azért hangoztatta, hogy a római katolikus hierarchia értelmetlenségét bizonyítsa. Miután azonban látható egyház alapítására kényszerült, a hívek és a lelkészek gyakorlati feladatait el kellett választani egymástól. És megszületett a tanítás: az evangéliumot hirdetni és a szentségeket kiszolgáltatni csak a lelkipásztoroknak van joguk (Evang. Bekenntnis, 69). Így vették tudomásul maguk a hívek is. Ahogyan a lengyel király felesége egy magánlevélben írja: a mi hivatásunk nem az, hogy az Írást megítéljük, mert „a tanítás azokra tartozik, akik Istentől tisztességes hivatalt kaptak’. (Kiadása: Staat und… 1788, 191–192. o. Ezt az adatot Benda Kálmánnak köszönöm.)

Luther eredeti tanítása tehát a papság és a hívek egyenlőségéről nem került bele a lutheránus egyház gyakorlatát meghatározó szabályzásokba. Az Ágostai Hitvallás szerint a hitet csak a papság közvetítésével lehet elnyerni. Így írja: „A papi hivatal az evangélium hirdetésére és a szentségek kiszolgáltatására azért rendeltetett, hogy ilyen hitet nyerjünk. Mert a Szentlélek a szó és a szentségek eszköze által adatik ... azoknak, akik az evangéliumot hallgatják.” Majd hozzáteszi: átkozottak legyenek, akik azt hirdetik, hogy a Szentlelket a „kimondott szó nélkül” is lehet venni (Evang. Bekenntnis, 58). Végeredményben: az üdvösség szempontjából az egyéni bibliaolvasásnak nincs értelme.

Luther tehát a bibliaolvasás mindenkinek szóló programját nem egyszerűen elejtette, hanem a látható egyház, a hívek és a lelkipásztorok viszonyáról dolgozott ki olyan tanítást, amiben a biblia és az egyén személyes kapcsolatának nincs helye. Kálvin pedig sok mindenben Luthertől eltérően tanít, de a látható egyházról ugyanezt állította. A prédikátorok igehirdetésének hallgatása nélkül szerinte nem lehet eljutni az üdvösséghez. Az ő nézeteinél idéztem már. Így írta: aki nem hallgatja a lelkipásztorokat, az „megveti Jézus Krisztust, és elválasztja magát a hívők gyülekezetétől”.

*

Ezek szerint sem a lutheri, sem a kálvini tanok alapján létrejött egyházak nem állítják a bibliaolvasás kötelességét a hívek elé. Az olvasás jogát viszont nem tagadják ugyan, de az üdvösség elnyeréséhez az egyéni bibliaolvasáson keresztül, a papság közvetítése nélkül, egyik protestáns felekezet sem enged utat.

A reformáció kulturális hatásáról hagyományosan hangoztatott alaptétel egyik része tehát valóban nem igaz. A protestáns egyházak lényéhez nem tartozott hozzá az, hogy a híveket a biblia olvasására képessé tegyék. Elhamarkodott, sőt tudománytalan eljárás azonban a magyarázattal együtt magát a jelenséget is tagadni. Mert annak a megállapításnak az alapján, hogy a protestantizmus lényegéhez a 16. században nem tartozott hozzá a hívek bibliaolvasása, csak a tétel érvelése esett el. Vagyis: ha nem a biblia olvastatása útján, valamilyen más okból tartalmazhatott a protestantizmus a művelődésre ható lendítőerőt. A magyarországi protestánsok kulturális szerepe bizonyosan ilyen következtetést sugall.

*

A magyarországi helyzet bemutatása előtt le kell azonban szögeznem munkám néhány hiányosságát. Az első az, hogy nem végeztem el a szomszédainkkal való összehasonlítást. Ez azért maradt el, mert a környező országok 16. századi bibliái és a velük kapcsolatos források itthon gyakorlatilag hozzáférhetetlenek. A magyarországi állapotok sajátságait keresve tehát csak az eredeti lutheránus, illetve az első kálvinista egyházak gyakorlatát vettem figyelembe. A Magyarország körül élő protestantizmus viszonyait ilyen szempontból nem ismerem.

Továbbá: a bibliaolvasást tekintve Magyarországon a legfeltűnőbbnek voltaképpen azt kellene tartani, hogy bár sok, különböző nyelven beszélő nép hazája volt, a teljes biblia a reformáció századában csak magyarul jelent meg. A nem magyar népek bibliaolvasási problémáival mégsem tudok foglalkozni.

Csak jelzem, hogy e különösség érvényét több, szinte mellékesnek ható körülmény csökkenti. Töredék bibliafordításokat például nem az itt élő népek arányának megfelelően adtak ki. Így igen sok készült románul, tehát annak a népnek, amelynek Magyarországon alig is volt értelmisége. Elsősorban a havasalföldi származású Coresi diakónus részint fordítói, részint kiadói tevékenysége nyomán jelent meg a legtöbb, így a Négy Evangélium 1561-i gyönyörűen nyomott, jól olvasható, tisztán román példánya. (RMNy 168. Az egyes művekről szóló irodalmat sem itt, sem alább nem idézem, mert az RMNy arról is tájékoztat.)Az evangéliumokat azonban kiadták korábban is, később is kétnyelvű, román és ó-egyháziszláv változatban (RMNy 99; A.; 375). Az apostolok cselekedeteiről írott könyvet és az apostolok leveleit tartalmazó fordítás 1562-ben jött ki Kolozsvárott (RMNy 188), a Zsoltárok-nak pedig négy román megjelenése is volt 1570-től kezdődően a 16. században (RMNy 275; 310; 376; 579). Tordasi Mihály erdélyi román református püspök Pentateuch-fordítása végül 1582-ben jelent meg (RMNy 519). Nagyon meglepő aztán, hogy a kilenc részleges román bibliafordítás mellett egyetlen német Zsoltárok áll (RMNy 736); azt is csak 1593-ban adták ki, és római katolikus egyházi célra készült. A többi nép anyanyelvén a 16. században nem jelent meg Magyarországon biblia.

A román bibliák nagy részét azonban minden valószínűség szerint exportálták, míg a németek Magyarországon nyilvánvalóan behoztak maguknak a külföldi német könyvpiac bibliakészletéből. Ugyanez feltételezhető a szlovákokról, akik a 16. században még nehézség nélkül olvasták a később csehnek nevezett szövegeket, tehát a csehországi bibliákat. Végül különböző délszláv fordítások – jóllehet kis példányszámban – ugyancsak elérhetőek lehettek akár a magyarországi délszlávok számára is.

Végeredményben tehát úgy tűnik, a magyarországi nem magyar népek a 16. században nem voltak az anyanyelvű bibliákkal való ellátottság tekintetében a magyaroknál lényegesen hátrányosabb helyzetben. A kulturális hatásoknak ilyen, könyvexportban, illetve könyvek importjában megnyilvánuló tényei azonban sokkal bonyolultabbak és összetettebbek, semhogy a bibliára és a bibliaolvasára leszűkítve lennének tárgyalhatók. A nem magyar anyanyelvű népek régi kultúrájával átfogóan pedig nemigen foglalkozunk. Még kevésbé ismerjük a különböző anyanyelven jelentkező kultúrák egymásra hatásának mértékét vagy a körülményeit. Éppen ezért nem tudjuk felmérni a keleti ortodoxia és a római katolicizmus egymás mellett élésének következményeit sem. Még csak nem is sejtjük, miként hatott az emberek tudatára a két egyház egyidejű létezésének ténye. Nincsenek fogalmaink ilyesmiről, holott a reformáció befogadásának mikéntjét minden valószínűség szerint befolyásolta az a tény, hogy Magyarországon a hitújítás nem egyszerűen az egyetlen létező egyház ellen támadt, hanem a magyarországi kereszténység megléte óta itt élő két egyház mellé állított egy harmadikat.

A különböző anyanyelvek, a hozzájuk kötött kultúrák és vallások egymás mellett élésével, az egymásra hatásukkal tehát végül is nem foglalkozom. A magyarországi bibliaolvasás problémáinak áttekintése után csak annyi világos, hogy a jövőben végrehajtandó művelődéstörténeti kutatásoknál különös figyelmet kellene fordítani a népek és vallások együttéléséből Magyarországon nagyon valószínűleg létrejött kulturális sajátosságokra.

Minden összevetve: a bibliaolvasás mindenkinek szóló programjából Magyarországon csupán a magyarokra vonatkozó tényeket tudtam figyelembe venni.

*

A reformáció eredeti körülményeivel összehasonlítva – a fenti megszorítás mellett – tehát az a legfeltűnőbb, hogy a bibliaolvasás mindenkinek szóló programját Magyarországon éppen úgy nem a hitújítás hozta, ahogyan eredetileg nem Luthertől, hanem Erasmustól származik. Mert az első három, könyvben kiadott fordítás Komjáti Benedek (RMNy 13), Pesti Gábor (RMNy 16) és Sylvester János (RMNy 49) munkája nyilvánvalóan a bibliaolvasás mindenkinek szóló programja jegyében készült, ugyanakkor mindhármuk kötetei, éppen ennyire nyilvánvalóan, katolikus bibliák.

A felekezeti hovatartozásukról már sokat vitatkoztak. Zoványi Jenő még katolikusnak tekintette őket, mert erasmisták, holott a megjelenésük idején Luther és Erasmus szakításáról már mindenki tudott (Zoványi 1922). Az újabb református bibliatörténet protestánsként tárgyalta őket, mert a magyarázataikat protestáns színezetűnek tartotta (Harsányi 1927, 19 skk.). A legutolsó irodalomtörténet, megint csak erasmista mivoltukra hivatkozva, óvatosan a humanizmus művei között helyezi el ezeket az első könyvben kiadott magyar fordításokat (A magyar… 1964, 175).

Magam arra hívom fel a figyelmet, hogy a római katolikus egyházhoz tartozás tudata mindhárom fordítónál világosan érzékelhető. Komjáti Benedek a bibliafordító Frangepán Katalin birtokain élő szerzetesekről szól elismerően, holott 1533-ban már tudni kell éppen neki, aki a bécsi egyetemen iskolázott, hogy a hitújítás legélesebb csapásai irányulnak a szerzetesség intézménye ellen. Pesti Gábor fordításának címlapján szentek képei vannak, és a „szentek napjain” felolvasandó bibliai helyekről közöl táblázatot, pedig – megint csak bécsi tanulmányaira utalok – nem lehet tájékozatlan a szentek kultuszával szemben állított reformátori tanítások ügyében.

A leginkább szembetűnő a nem protestáns jelleg Sylvester Jánosnál, aki tanult Wittenbergben, remek kapcsolatai vannak Luther harcostársával, Melanchthonnal is, tehát a legközvetlenebb információi lehetnek Luther Márton és Habsburg Ferdinánd kiélezetten ellenséges viszonyáról (Loewencih 1982, 302), az Újszövetség-et mégis ez utóbbinak ajánlja. Sylvestert nevezték már magyar reformátornak is (Révész 1859), az újszigeti biblia ajánlása mégis mutatja, hogy távolról sem kívánta magát a hitújítás harcosaként bemutatni. Ez a következtetés aztán mindhárom erasmista magyar bibliafordítóra áll. Mert akármilyen hatások érezhetők is a szövegeiken, mindhárman mint római katolikusok lépnek az olvasóik elé.

A bibliaolvasás mindenkinek szóló programját Komjátiék katolikus minőségükben, de félreérthetetlenül hirdetik. Komjáti maga szavakkal még nem írja le, a szándéka azonban félreismerhetetlen. Mert asszony, igaz, főrangú hölgy, de mindenképpen laikus személy számára dolgozott, aki már eddig is olvasta Szent Pál leveleit, hiszen éppen azért bízta meg Komjáti Benedeket a fordítással, mert a korábbi szöveggel nem volt megelégedve. A fordító szerint „nemcsak az értelme, de még az olvasása is nehéznek tetszik vala”. A könnyebb olvastatás törekvése látszik a kötet egész kiállításán: szép illusztrációkkal, jól kézbevehető alakú nyolcadrét formájúra gyártották. Az értelmezést pedig Komjáti magyarázatai segítik, amik távolról sem elvont teológiai szövegek, hanem érdekes sztorikat, csodás eseményeket előadó kis esszék. A könyv egyetlen, bár nagyon súlyos hiányossága a krakkói kiadótól származik: annyi benne a nyomtatási hiba, hogy még ma is nagyon nehéz egyes szavakat kihámozni a súlyosan rontott szövegből. Ez azonban az alapvető törekvés célján nem változtat. Komjáti a laikusokhoz kívánta közel vinni „Isten választott eszközének, Pál apostolnak” a szövegeit.

Pesti Gábor aztán magát a programot is leírja pontosan: Krisztus akarata volt, hogy minden nép a maga nyelvén olvashassa a bibliát, és „így a paraszt az eke mellett ebből dúdolna, a takács a fonalvetőjével egy ritmusban ebből zömmögne, és az útonjáró ilyen történetekkel könnyítene az unalmán. Ebből lenne a keresztények minden beszélgetése, mert szerinte olyanok vagyunk, amilyenek a mindennapi csevegésünk”. Erasmusra ezek szerint nemcsak szavakban hivatkozik, ahogy állítani szokták Pesti Gáborról, hanem – a paraszt, a takács, és az útonjáró ábrázolásában – szó szerint megismétli a nagy humanista 1516-i Újszövetség-fordításának előszavát. (Erasmusnál: LB 6. ** 3.)

A kötet Bécsben készült kiállítása is mindenkinek való. Kellemes kis nyolcadrét könyv, kedvesen idétlen illusztrációkkal. A címlapon például a Paradicsomban heverésző szakállas Ádámnak egy eléggé korpulens Éva nyújtja az almát. Hasonlóan kezdetlegesek, de megkapóak az egyes bibliai könyvek elején található nagyobb képek és az iniciálék. Itt pedig nyomtatási hibák már nem rontják az olvasás örömét. A kötet mindenben megfelel a fordító céljának.

Sylvester János Újszövetség-fordításának első kiadásánál ugyanez a helyzet. Igaz, a nyomtatás hiányosságairól már sokat írtak, de olyan helyes kis iniciálék és nagyobb képek vannak benne, hogy az embernek szinte csak azok miatt is kedve támad végiglapozni a negyedrét alakú kötetet. Aztán ott vannak az éneklésre szánt verses összefoglalások a teológiai magyarázatok mellett. Úgy is lehetne fogalmazni, Sylvester minden eszközt felhasznál, hogy az olvasó szívesen vegye kezébe a szent szöveget. Pontosan az ajánlásban vázolt program szerint jár el. Így írja: azért fordította magyarra az újszövetséget, mert a magyarok nagy része nem ismer más nyelvet. Most viszont a török szolgaság réme fenyegeti, ha nem jut a sok vihar között „megváltó menedékhez”, vagyis nem tudja a maga nyelvén olvasni Isten Igéjét. Juttassák el tehát az ajánlás címzettjei, Ferdinánd király és a két főherceg a magyarul alkotott szöveget a „keresztény köznép kezéhez”. Nagyon rosszul hangzik, de az eredetileg latin „vulgus” szó a köznépet, a községet, a társadalom legalsó rétegét jelenti. Erasmus is használta a kifejezést.

Ezt követően viszont nagyon furcsán alakult a helyzet Magyarországon. Míg a reformáció szülőföldjein a bibliák az ősnyomtatványok hatalmas méreteiből zsugorodtak, és már a 16. század közepén tizenkettedrétűek fordultak elő közöttük, itt a reformáció századában éppen fordítva történik. A protestáns bibliafordítások kötetei mind hatalmasabbak. Sylvester első kiadása után mintha eltávolodnának a bibliák a néptől.

A 16. században nem jelenik meg több kedvcsináló biblia. Már Székely István Zsoltárkönyv-e (RMNy 74) is szikár; alig díszítették. Sylvester bécsi kiadásából (RMNy 355) hiányoznak a képek; mindössze két iniciálé maradt. Később pedig az életbölcsességeket tartalmazó könyvek (RMNy 92; 96) és Heltai Zsoltárja (RMNy 162) kijön ugyan nyolcadrét formában, ezeket azonban a kortársak inkább a „kézbe hordozó könyvek” közé sorolják, vagyis a mindennapok dolgaiban várnak belőlük is útmutatást, semhogy a szent szövegeknek járó áhítattal tekintenének rájuk. Az igazán teológiai értelemben vett részleges bibliafordítások viszont – elsősorban a rengeteg magyarázó szöveg miatt – kimondhatatlanul vastagok és nehezen kezelhetők. Mind Heltai fordításai, illetve kiadásai (RMNy 90; 95; 205; 208; 213), mind Melius Juhász Péter ószövetségi töredékei (RMNy 2015; 213) hatalmasak, jóllehet csak egy-két bibliai könyvet tartalmaznak. Még fólió alakú is van közöttük. Láttukra inkább tiszteletet érez az ember, mint kedvet az olvasásra.

A humanista bibliafordítások után a 16. században csak Félegyházi Tamás 1586-i Újszövetség-e (RMNy 584) nem hat úgy, mintha kifejezetten teológusoknak készült volna. A kedvcsinálás nyoma nem látszik ugyan ezen sem; a kiállításában nincs semmi vonzó. Mégis: azzal, hogy a magyarázatokat a lapszélre nyomták, kisebb lett a terjedelme. Így, ha nem is olyan kellemes kézbe venni, mint Sylvester újszigeti kiadását, legalább nem hat riasztóan. Dísztelen megjelenésével már-már közel áll a mai bibliákhoz.

A reformáció századának legnagyobb szellemi terméke viszont, a Vizsolyi Biblia (RMNy 652) itthon hallatlanul elismerésre méltó nyomdai teljesítménnyel jelent meg, de külföldön még hozzánk közel, a csehek és a lengyelek sem szoktak ekkor már ekkora fóliáns bibliákat kiadni. A két óriási kötet nemcsak vagyont érő volt, de szinte lehetetlen kezelni is. Károlyi Gáspár első kiadásának nehézkessége annyira nyilvánvaló, hogy már a kortársakat is sokat foglalkoztatta. Szenei Molnár Albert az 1608-i, egyébként ugyancsak hatalmas hanaui bibliakiadás (RMNy 971) előszavában ír róla. Többek között így ecseteli saját érdemeit: „És amiket ezek felött cselekedtem, mindennek nyilván lészen, valaki ez miénket az előbbi kinyomatással egybe veti.” A Vizsolyi Bibliá-ra céloz. Majd folytatja: mivel „az ő nagy, öreg volta miatt forgatásra nehéz volt, és a szűköltségűeknek megvételre sem volt könnyű, tetszett nékem és fő barátimnak, hogy ilyen középformán bocsátassék ki, hogy az prédikálószékben felvihessék vélek” (RMNy 4).

A 17. századra ezek szerint nemcsak a bibliakiadások alakja, de Szenei Molnár Albert bevezetője szerint a kiadók szándékai is feladták a bibliaolvasás mindenkinek szóló programját. Hanauban nagy költséggel és tetemes nehézségek árán a szószékbe való, lelkészeknek szánt biblia jelent meg. Úgy tűnik, óriási változás az első, kedvcsináló kiadványok óta.

A lutheri és kálvini tanítások értelmében azonban mindez természetes lenne, hiszen sem az evangélikus, sem a református egyház lényéhez nem tartozik hozzá a hívek bibliaolvastatásának törekvése. Az erasmista kezdeteket figyelembe véve csupán azt kellene megállapítani, hogy a magyarországi protestantizmus Luthernél valamivel később adta fel a bibliaolvasás mindenkinek szóló programját.

Károlyi Gáspár azonban meglep. Negyven évvel azután, hogy Kálvin értelmetlennek minősítette az egyéni bibliaolvasást, és csak a templomba összejött gyülekezetekben ismerte el a hasznát, a magyarországi református esperes a maga hatalmas, kezelhetetlen bibliájában így ír: „nemcsak azt akarja Isten, hogy papok olvassák a Szentírást, és az község azoknak szájokból hallja, hanem azt is akarja, hogy az Ó- és Újtestamentum Könyvei minden nemzetségnek nyelvén legyenek, és azokat olvassák, hányják-vessék mindenek, szegények, gazdagok, kicsinyek, nagyok, férfiak és asszonyi állatok. Mert az Isten egyaránt minden rendbéli embereket akar idvöziteni.” Aztán még külön is hangsúlyozza: „nemcsak itt hallgassátok az mit mondunk, hanem mikor otthon vagytok is, a Szentírást olvassátok.” (RMNy 652. 4 v – 5.)

És Károlyi Gáspár Magyarországon nem kivétel, mert a bibliaolvasás mindenkinek szóló programja Pesti Gábor óta megszakítás nélkül benne volt az egyre terebélyesedő bibliafordítási kötetek előszavaiban.

Heltai Gáspár például mint lutheránus írja A Biblia Első Részé-ben: azért végezte el a fordítást, mert „sok jámbor kivánnája, hogy e Szent Bibliát magyar nyelven olvashatnája” (RMNy 90), Melius Juhász Péter, a legszigorúbban helvét hitvallású szerint azért kell a fordítást elvégezni, mert „a Jehova miveli, hogy a magyarázó és csicsszopó gyermekek az oroszlán, a párduc, farkas, medve természetű kegyetleneket az ökör, önő, ju, természetire szoktatják” (RMNy 205).

*

A magyarországiak ragaszkodása a bibliaolvasás erasmusi programjához nemcsak azért feltűnő, mert ily módon eltérnek az eredeti protestáns szabályozásoktól, hanem azért is, mivel ellentmondanak maguknak a magyarországi hivatalos egyházi tanításoknak. Mert a hazai egyházkormányzati írásokban ugyanaz az álláspont, mint az egyházszervező Luthernél vagy általában a kálvinistáknál.

A hívek bibliaolvasásáról semmilyen rendtartásban, sehol nincs szó. A lelkészek Magyarországon is hirdetik, prédikálják és tanítják, a hívek pedig hallgatják, befogadják és megtartják a Szentírásba foglalt evangéliumot. A külföldről teljes vagy töredékes szövegükkel behozott káték vagy hitvallások mellett ilyen értelemben szólnak a magyarországiak saját szavai is, ha az egyházkormányzatról hivatalosan van szó.

A Báthori György uradalmaiban élő lelkészek kötelességeiről intézkedik például a határozat bevezetéseként a második erdődi zsinat 1555-ben. Eszerint a papok Isten után az egyháznak tartoznak engedelmességgel, és az „egyháznak van joga az evangélium terjesztésére és fenntartására” (A XVI századi zsinatok 1881). Az első pont pedig kimondja: a lelkipásztorok az „Isten Igéjét a Pál intéseként a néppel a Krisztus parancsa szerint közöljék” (A XVI.… 1881, 34.) A debreceni hitvallás bevezetője 1562-ben személyesen Németi Ferencnek szól. Hosszú teológiai fejtegetés után állítja: „szükség azért, hogy hirdettessék az egyházban a mennyei tudomány.” (A XVI.… 1881, 74.) A hitvallás hosszú, bonyolult szövegében aztán ott van a régóta ismerős protestáns tétel: „A hitet a választottakba a Szentlélek szerzi, részint a rendes hallás és igehirdetés által, részint pedig rendkívüli és isteni kegyelem által.” (A XVI.…, 1881, 116.) 1596-ben a szepesi városok erősítenek meg egy régi tanítást a maguk szavaival: „az egyház az evangélium tiszta, romlatlan tanítását hallgatók és befogadók gyülekezete.” (Magyar protestáns… 24.)

A hivatalos, rendtartásokban és hitvallásokban lefektetett álláspont, illetve a fordítások előszavaiban megőrzött bibliaolvastatási program ellentmondása a legkirívóbban Melius Juhász Péternél mutatkozik. Ő a szép kitételt arról, hogy a csecsemőknek kell a kegyetleneket a szentírás alapján tanítaniuk, 1565-ben írta le. Három évvel korábban viszont ő volt az egyik szerzője az akkor fogalmazott debreceni hitvallásnak, amiben nemcsak a hívek és a lelkipásztorok szabályos megkülönböztetését hajtották végre, de a Németi Ferencnek szóló ajánlásba ez a kálvini tétel is belekerült: „az Írás nem magánmagyarázatra való.” (A XVI.…, 75.) És nincs tudomásunk arról, hogy tiltakozott volna, amikor Tarcalon, illetve Tordán Théodore de Bèze hitvallását a lelkészekre vonatkozó híres szövegrésszel együtt elfogadták: „Semmiképpen nem akarjuk azt, hogy akárkinek is szabad volna a Szentírást az eklézsiában tanítani ... e tiszt azokra tartozik, akik arra a hivatalra igazán hivatottak.” (A XVI.…, 353.)

A bibliaolvasás mindenkinek szóló 16. századi programja mögött Magyarországon ezek szerint nincs valami sajátos teológia, nincs a látható egyházról felállított lutheránus vagy kálvinista tanításoktól eltérő felfogás. Nem is a hivatalos egyházzal szemben álló személyek hirdetik. Ehelyett elismert egyházi vezetők állásfoglalásaiban van valami furcsa kettősség. Úgy is lehetne fogalmazni, az első reformátoroktól átvett teológia mellett megőrizték Erasmusnak a reformáció előtt kialakított álláspontját a laikusok, általában az egyszerű emberek és a biblia viszonyáról.

Éppen ebből az ellentmondásból látszik azonban, hogy a vezető egyháziak nem tulajdonítanak a bibliaolvasási programnak különös jelentőséget. Nem kezelik teológiailag fontos kérdésként, mert sem arra nem látszik Magyarországon törekvés a 16. században, hogy a hivatalos szabályozásokba a bibliaolvasás kötelességét vagy jogát valahogy belevegyék, sem a programmal szemben nem lépett fel senki. Olyan az egész, mintha minden értelem nélkül kántálnának valami verset. Csak mondják, mondják, de közben a szent szövegeket kezelhetetlen formájú bibliakiadásokba zárva tartják. Amikor pedig Meliust az események szaván fognák, mert fellép a gyermeki szelídséggel prédikáló Arany Tamás, a püspök nem saját megható hasonlatára gondol, hanem kegyetlenül a szellemi kétségbeesésbe kergeti.

A mindenkinek szóló bibliaolvasási program ilyen, minden következményektől mentes hirdetése Magyarországon felveti a kérdést, vajon érdemes-e a művelődéstörténetben olyan fontosnak tekinteni, ha a refomációval közel egykorú egyházi vezetők az egész ügynek nem tulajdonítanak különös jelentőséget. Mindenesetre hosszú időn át hirdetik anélkül, hogy kísérletet tennének a megvalósításra.

*

A 16. századi protestantizmus kulturális szerepe Magyarországon azonban nem intézhető el ennyivel. Mert valóban nem adta a nép kezébe a bibliát, de ettől a ténytől csak formális logika vezet a protestánsok akkori működésének elmarasztalásához. Meg lehet azonban nézni a valóságos helyzetet is, és megállapítani, hogy – a bibliaolvasási program hirdetésétől, illetve megvalósításától függetlenül – milyen művelődési viszonyok voltak Magyarországon. A továbbiakban pedig meg lehet keresni e műveltségi állapotokban a protestantizmus pozitív vagy negatív szerepét.

A valóságos nyom a magyarországi művelődéstörténet egyik aranykorához vezet a 16. század utolsó harmadában, körülbelül az 1570-es évektől a következő századfordulóig. A szellemi pezsgés sok tünetét lehet ekkor tetten érni, ahogyan ezeket Klaniczay Tibor már elég régen össze is foglalta (Klaniczay 1964, 113 skk.). Több tény mutat a magyarországi műveltség ekkor történt fellendülésére, még akkor is, ha a hazai forrásviszonyok mellett a Nyugaton alkalmazott mércék természetesen használhatatlanok. Sem az írástudás terjedését, sem a diákok társadalmi összetételének vagy tudományos érdeklődésének alakulását nem tudjuk vizsgálni. Egyetlen forráscsoport, a nyomdatermékeké kínálkozik a kulturális változások számszerű feltárásához (Péter 1964; az aranykorról 88. skk.).

A 16. század végi aranykort ezek szerint, sok más tényező mellett, elsősorban a népszerű kiadványok arányának igen nagymértékű növekedése jellemzi. Az összes magyarországi nyomdatermék közel fele ilyen, még az előző időszakban mindössze 17%-os volt a népszerű művek részesedése. E mellett az arányváltozás mellett óriási a népszerűen kiadott anyanyelvű szépirodalom számszerű gyarapodása. 1571 előtt mindössze négy magyar szépirodalmi munka jelent így meg, a század utolsó harmadában viszont 107 hagyja el a nyomdákat. E szám nagyságát jól érzékelteti a következő, 1601-től 1635-ig terjedő időszak adata. Akkor mindössze 30 népszerű formájú magyar szépirodalmi mű jelenik majd meg. A viszonylag nagyon magas mennyiségen túl a 16. század végi népszerű szépirodalmat a rendkívül sokoldalú tematikai változatosság jellemzi. Széphistóriák és bibliai históriás énekek mellett ekkor útleírások, magyar és ókori történeti elbeszélések, reneszánsz novellák és klasszikusok átdolgozásai vannak közöttük.

A sokoldalúság azonban nemcsak a népszerű formában kiadott szépirodalomra jellemző, hanem a népszerű munkák egész együttese ilyen. Röviden összefoglalva az állítható, hogy a 16. század végi Magyarországon népszerű formában kiadott nyomdatermékekből éppen olyan változatos összetételű kis könyvtárakat lehetett volna összeállítani, mint amilyenek a nagy humanista könyvgyűjtemények voltak. A méretek természetesen összehasonlíthatatlanok. Ezzel az utalással csak jelzem: a 16. század utolsó harmada komoly és széles körű műveltséget kínált a tanultság legalacsonyabb fokán állóknak.

Ezen a fokon valószínűleg nem sok ember tülekedett, de bizonyosan többen voltak, mint az 1570-es éveket megelőzően, mert az igények nagymértékű növekedéséről vall a népszerű munkák számbeli gyarapodása. A 16. század utolsó három évtizedében majdnem hatszoros a növekedés: 1571 előtt 47 ilyen kiadvány volt; 1571 és 1600 között 269 népszerű formában kiadott munka jelent meg. Ez utóbbiak részint tematikus, részint nyelvi összetétele pedig a műveltség legalsó szintjén álló igények társadalmi terjedésére vall. 1571-et megelőzően még a népszerű formájú könyvek is inkább tanult értelmiségiek számára készültek: 62%-uk latin volt, tehát a holt nyelv ismerete nélkül olvashatatlan. 1571 után viszont radikális változás ment végbe az anyanyelvűség terén: az anyanyelven népszerű munkák aránya 73%-ra ugrott. Ezzel hozzáférhetővé vált olyanok számára is, akik – bár gyermekkorukban bizonyosan tanulták, mert másként nem lehetett – felnőtten már nem tudnak latinul olvasni. A szóban forgó művek keletkezésének adatai pedig arra mutatnak, hogy ezek a ponyvaszerű kiadványok valóban a néphez, a jobbágyi állapotúak felső rétegéhez is eljutottak.

A népszerű művekről felsorolt számok azonban semmit nem módosítanak természetesen azon a tényen, hogy a magyar nép a reformáció századában nem kapta kézhez a bibliát. Kétségeket támasztanak viszont a bibliaolvastatási program és a művelődéstörténeti haladás összefüggéséről. A helyzet világos: Magyarországon a bibliaolvasás mindenkinek szóló programját nem hajtották végre, de sokoldalúan összetett kulturális anyag vált a nép számára hozzáférhetővé. Mintegy a világra csodálkozó kíváncsiságot kielégítendő, vagy talán csak ilyen érdeklődést felkeltendő, került ponyvára a távoli világokról szóló információktól a saját jelenükben tájékoztató politikai agitációig sok, korábban csak az igazán műveltek előtt feltárt tudnivaló.

Rejtély, mennyivel lett volna a műveltségük szempontjából hasznosabb, ha mindezek helyett a bibliát olvassák. Mert ezen a téren kár áltatni magunkat. A biblia magában, avatott magyarázatok nélkül, még a hit dolgairól sem tár fel semmit a laikusnak. Ha nem így lenne, a biblia alapján egyetlenegy dogmarendszert lehetett volna kiépíteni. Ehelyett viszont végtelen számban keletkeztek a nagy egyházaktól obskurus kis közösségekig összeálló csoportosulások. Valamennyi a bibliára hivatkozik. A világ dolgaiban pedig még kevésbé lehet a Szentírás alapján tájékozódni. Hosszú érvelés helyett csak emlékeztetek Luther, Kálvin és más reformátorok helytelenítő véleményére a naprendszer kopernikuszi magyarázatáról (Smith 1972, 97). De Amerika felfedezésének hírét vagy a sajátjuktól eltérő kultúrák létezésének információját sem a biblia, hanem útleírások juttatták el a 16. századi kortársakhoz.

Így értem el a protestantizmus kulturális szerepéhez a 16. századi Magyarországon.

A műveltség legalsó színvonalán állók igényeinek kiszolgálására irányuló törekvés ugyanis vagy talán csak a kulturális érdeklődésük felkeltését célzó szándék nagyjából a protestantizmus eluralkodásával együtt alakult ki. A 16. század végi aranykor azzal az időszakkal esik egybe, amiben a lakosság körülbelül 80%-a valamelyik protestáns felekezethez tartozik.

A két tény összefüggését vagy esetleg a szervetlen kapcsolatukat megint csak nagyon sok szempontból lehetne vizsgálni. Így leginkább kézenfekvő az iskolák számbavétele lenne, mert a műveltség ügyét az iskolázás nélkül voltaképpen nem is szabadna tanulmányozni. És kétségtelen, hogy a kulturális aranykor kibontakozása mögött a tanításban végbement változások állnak. A változásokat pedig protestáns személyiségek mozgatták, hiszen az ország szinte teljes reformációjával az iskolák is az új egyházak ellenőrzése alá kerültek. Nagyon nehéz, illetve gyakorlatilag lehetetlen azonban a tananyag tartalmát kideríteni, mert a magyarországi viszonyok között nem rendelkezünk megfelelő mennyiségű, tehát általános képet nyújtó forrással.

Jobb híján ily módon az aranykorban működő protestánsok kulturális tevékenységének átfogó bemutatását is a nyomdatermékek teszik lehetővé. Ezek az első pillantásra azt mutatják, hogy a protestantizmus eluralkodása és a műveltség egyidejű lendülete között egyáltalán nem egyértelmű az összefüggés. A népszerű nyomdatermékek szerzőinek és kiadóinak többsége ugyanis protestáns, többnyire egyenesen egyházi személy, de az általuk létrehozott művek nagyobb részét katolikusok is nyugodtan megírhatták vagy kiadhatták volna.

Homéroszt, Plutarkhoszt, Trogus Pompeiust, Boccacciot például lelkük veszélyeztetése nélkül írhatták volna katolikusok könnyen olvasható, ponyván kínált magyar versekbe, mégis protestáns orvos (RMNy 388), iskolamester (RMNy 385), prédikátor (RMNy 341), diák tette meg (RMNy 380). A csodás Afrikáról, Ázsiáról, V. Károly távoli vállalkozásairól népszerű magyar formában verselni egyetlen katolikust sem tarthatott vissza vallási meggyőződése, mégis egy protestáns fejedelmi tisztviselő írt ilyeneket (RMNy 327; 351). A magyar múlt olyan híres régi alakjainak csodálata, mint Bánk bán, Toldi Miklós vagy Mátyás király, nem volt felekezeti hovatartozáshoz kötve, mégis protestáns úr (RMNy 349), iskolamester (RMNy 338), deák (RMNy 297), írt róluk egyszerű emberek számára is érthetően.

Mindent összevetve, nagyon feltűnő: a távoli múltra, csodás földrészekre, a legmagasabbrendű szépirodalomra, az élet kulturáltabb vitelének módjára nyíló ablakokat protestánsok vágták a magyar nép előtt. És ezzel bizonyosan tettek a műveltségért annyit, mint ha kezébe adják a bibliát. A katolikusoknál viszont, akik főként Telegdi Miklós személyében viszonylag sok naptárt, azon kívül azonban csak vallásos tárgyú könyveket adtak ki népszerűen, nem látszik ez, a viszonylag tudatlanok világi érdeklődésére irányult figyelem.

A nép művelésére fordult gondoskodásról mégsem lehet azt állítani, hogy a protestáns felekezethez tartozás természetes velejárója, hiszen egy-egy alkotó tevékenysége egyéni véletlenekből alakul ki. A protestánsoknál halmozódó véletlenek sorozata azonban elgondolkoztat. A népszerű művek szerzői és kiadói között sok protestáns jelenléte ugyanis csak az egyik jelenségcsoport.

A protestánsok kulturális hatásáról tanúskodó másik jelenségcsoport mindig valami nagyon jellegzetes szituációban mutatja a hitújítás képviselőit. Így Dévai Bíró Mátyás nemcsak az egyik első reformátor Magyarországon, de az első magyar nyelvtan (RMNy 22) szerzője is, holott az ő működése idején a reformáció hazai térnyerése éppen csak elkezdődött. Bármelyik katolikus tudós megelőzhette volna. Vagy ott van a Dévai munkáját 1549-ben kiadó Abádi Benedek (RMNy 78). Erasmus teljes műveltségi ideálját ő foglalja össze néhány mondatban magyarul, holott csak olvasásból ismerhette a levélírásra és a tanulás örömére is vonatkozó eszményt. Ugyanezek a gondolatok jöhettek volna a nagy humanistával kapcsolatban álló katolikusoktól. Az első magyarul megjelent, tehát laikusoknak is hozzáférhető teológiai munka Ozorai Imrétől (RMNy 15), és nem katolikus szerzőtől származik, holott a megjelenés idején még messze ők voltak többségben. A történelem száraz leírását, Bonfini munkáját, nem valaki a sok katolikus történetíró közül, hanem Heltai Gáspár dolgozta át magyarul a múlt kincsestárává (RMNy 360). Oláh Miklósnak viszont még az sem jutott eszébe, hogy saját hőséről, Attiláról szépen gördülő magyar éneket írjon. Forgách Ferenc latin történeti munkája kéziratban maradt, míg Székely István sokkal szerényebb igényű világkrónikája (RMNy 156) kiadásra került. Melius Juhász Péter rengeteg egyházkormányzati teendője közepette ráért magyarul herbáriumot szerkeszteni (RMNy 413). Egyetlen katolikus főpap sem foglalkozott ilyesmivel.

A sok és sokféle véletlenből végül is az a feltételezés adódik, hogy első pillantásra nincs ugyan szükségszerű kapcsolat a protestánsok felekezeti hovatartozása és a kulturális szerepük között, a két dolog valamilyen módon mégis összefügg. Így kell lennie, mert a protestánsok a katolikusoktól eltérően viselkednek mind a nép műveltségi igényeivel szemben, mind egyáltalán a kulturális tennivalókkal kapcsolatban. E sajátos magatartás pedig bizonyosan nem vezethető vissza egyetlen okra, legkevésbé pedig a bibliaolvastatás törekvésével lehet magyarázni. A magyarországi helyzet tényeiből ez világosan kiderül, hiszen az itteni protestánsok megőrizték ugyan a bibliaolvasás mindenkinek szóló erasmusi programját, de nem hajtották végre. A műveltség legalsó szintjén állók kulturális igényeinek felkarolásával mégis jelentősen előrelendítették a magyar művelődés ügyét.

A protestánsok kulturális magatartását kellene tehát tanulmányozni a bibliaolvasás mindenkinek szóló programja helyett. Ez az utóbbi ugyanis alighanem azért vált a protestantizmus művelődéstörténeti szerepéről felállított elméletek közös alapjává, mert Luther ilyen természetű kijelentései közül a legvilágosabban érthető. Generációkon keresztül a bibliaolvastatási program tételét rakosgatjuk különböző logikai konstrukcióba, egyszerűen azért, mert könnyen meg lehet fogalmazni. Így beszélünk folyton valami voltaképpen mellékes dologról ahelyett, hogy az új egyházak bonyolult dogmarendszereiből a kulturális magatartásra ható tényezők összességét próbálnánk megkeresni. Emellett pedig végrehajtanánk a római katolikusok, illetve protestánsok minden valószínűség szerint eltérő viselkedéseinek az összehasonlítását.

Mindent összevetve, ott tartunk, ahol a protestánsok gazdasági attitűdjét vizsgáló kutatások valamikor elkezdték. Abban az összefüggésben az alaptény az volt, hogy Kálvin mondott valamit az uzsoráról. Különböző érdeklődésű történészek pedig talán még ma is azt csűrnék-csavarnák, ha Max Weber – mintegy kívülről – be nem avatkozik. Valami hasonlóra lenne szükség a kulturális attitűd vizsgálatánál is.

Hivatkozások

A XVI. században tartott magyar református zsinatok végzései. Szerk. Kis Áron. Bp. 1881.

A magyar irodalom története I. Bp. 1964 Szerk. Klaniczay Tibor.

Beyer, Michael: Luthers Ekklesiologie. (Leben und Werk Martin Luthers. Berlin, 1983.)

Calvinus, Johannes: Commentarii in libros Veteri Testamenti. Genevae, 1558.

Corpus Reformatorom. I, Ed. Bretschneider, Carolus Gottfried. Halis Saxonum–Brunsvigae, 1934.

Ganoczy, Alexandre: Le jeune Calvin. Genèse et évolution de sa vocation réformatrice. Wiesbaden, 1966.

Gawthrop, Richard–Strauss, Gerald: Protestantism and Literacy in Early Modern Germany. Past and Present, no. 104. 1984. április.

Gesamtkatalog der Wiegendrucke I–VIII/1. Berlin 1925–1940.

Harsányi István. A magyar biblia, Bp. 1927.

Hill, Christopher: Intellectual Origins of the English Revolution. Oxford, 1965.

Klaniczay Tibor: Bevezetés a barokk irodalom fejezetéhez. A magyar irodalom története II. Bp. 1964.

Kohle, Ernst: Luther oder Erasmus: Luthers Teologie in der Auseinandersetzung mit Erasmus 1–2. köt. Basel. 1972–1978.

Leach, A. F.: English Schools and the Reformation in England. Toronto, 1968.

Loewenich, Walther: Martin Luther. Der Mann und das Werk. München, 1982.

Magyar Protestáns Egyháztörténeti Adattár II.

Péter Katalin: A romlás a szellemi műveltség állapotaiban a 17. század fordulóján. Történelmi Szemle 1964. 1–2.

Ranke, Leopold: Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation. 3. kiadás. München, 1852. 2. köt.

Révész Imre: A szatmárnémeti nemzeti zsinat és az első magyar ébredés. Theologia 5. é. n.

Révész Imre: Erdősi János magyar protestáns reformátor. Bp. 1859.

Smith, Alan G. R.: Science and Society in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. London, 1972.

Staat und Kirchengeschichte des Herzogtums Steyermark. Red. Cǎsar, A. Julius. VII. Graz, 1788.

Stein, Rudolf: Laienbewegungen im Mittelalter. Studien zur Theologie V. Berlin, 1928.

Stone, Lawrence: The Educational Revolution in England. Past and Present no. 28. 1964. július.

Stone, Lawrence: Literacy and Education in England 1640–1900. Past and Present no. 42. 1969. február.

Zoványi Jenő: A reformáció Magyarországon 1565-ig. Bp. 1922.