Bár még mindig gyakran olvashatunk arról, hogy a 18. század magyarországi kultúrájáról – a sok feltáratlan vagy nehezen hozzáférhető forrás következtében – csak nagyon hézagosak az ismereteink, valójában az utóbbi évtizedekben a helyzet nagymértékben megváltozott. Komoly eredmények születtek a nagy életművek (Bél Mátyás, Bethlen Kata, Bethlen Miklós, Faludi Ferenc, Mikes Kelemen, II. Rákóczi Ferenc) kutatásában, intenzív szövegfeltáró és -kiadó tevékenység folyik, s a Magyar Remekírók sorozat két terjedelmes 18. századi kötete sok, eddig csak latinul vagy németül olvasható szövegrészletet is hozzáférhetővé tett a szélesebb olvasóközönség számára.

Szembeötlő ugyanakkor, hogy a tudományos igényű közleményekben milyen nagy különbség van a század első és második felének megközelítése között. Míg az első felének minősítése rendre elmarad, s ez igenelni látszik az időszak jellegtelenségéről szóló, kutatói nemzedékeken keresztül öröklődő megállapításokat, addig az 1760-as évekkel kezdődő periódus nagy léptékű koncepciókba rendeződik. Bár sok kérdésben vita van a szakemberek között, abban mintha Bíró Ferenctől Margócsy Istvánig egyetértés lenne, hogy Mária Terézia uralkodásának utolsó éveivel kezdődően olyan folyamatok bontakoznak ki, amelyek sok tekintetben megelőlegezik a 19. századi fejleményeket, s a reformkorban végeredményben ezek kiteljesedése történik meg (Bíró 1998; Margócsy 2007, 6–15). Még fontosabbá teszi ezeket a megfontolásokat, hogy a készülőben lévő, nagy akadémiai irodalomtörténeti kézikönyv koncepcionális műhelytanulmányai szerint itt nem is csupán alkorszakok vagy korszakok közötti határról kell beszélnünk, hanem a mondott tanulmányokban alaposan körülírt régi és modern irodalom közötti vastag határvonalról is. Szinte megkerülhetetlen tehát, hogy talán leginkább Szilágyi Mártonhoz kapcsolódva feltegyük azt a kérdést, hogy a bécsi egyház- és művelődéspolitika enyhülése vagy az európai eszmei áramlatok intenzívebb hatása mellett milyen belső tényezők játszottak szerepet az új tendenciák megjelenésében (Szilágyi 2009, 12–19).

Az alábbiakban tehát számba vesszük, hogy a mértékadó tanulmányokban szereplő három nagy jelenségcsoportban – az irodalom társadalmi szerepének, funkciójának, jellegének szekularizációja; a magyar nyelvű irodalom térhódítása; a szépirodalom autonómiájának kibontakozása – vannak-e számottevő és folytatható előzmények a 17. század végén és a 18. század első évtizedeiben.

Az irodalom szerepének szekularizációja

Az alcímben jelzett tendencia azt jelenti, hogy a 18. század második felében az irodalmat fenntartó intézmények és a művek jellege tekintetében egyaránt csökken az egyházak szerepe. A folyamat eredményeképpen a vezető irodalmi fórumok a 19. század elején már függetlennek érezhették magukat és kulturális koncepcióikat az egyházi befolyástól, mondják e koncepció kidolgozói. Az alapköveket lerakó Bíró Ferenc szerint előbb egy sztoikus ihletettségű etika nyújtott alternatívát, majd a hagyományos felekezeti vallásosságtól idegenkedő, erőteljes antropológiai érdeklődés középpontba kerülése tette lehetővé, hogy a keresztény vallás tételeinek frontális megtámadása nélkül bontakozzék ki ez a folyamat, amelynek kiteljesedése során a dogmatikai-metafizikai kérdések tárgyalását felváltja a nemzeti vallás szinkretizmusa. Margócsy István karakterisztikus megfogalmazásában: a metafizikai princípiumok helyett megjelenik „Isten szurrogátumaként »a magyarok istene«” (Margócsy 2007, 7).

Bár feladatom az estleges előzmények bemutatása, elkerülhetetlennek tartom azt is leszögezni, hogy e koncepció egészét sem tartom meggyőzőnek. Különösen a nemzeti összetartozás-tudat és szellem „leváltó és helyettesítő” funkcióban való szerepeltetése látszik elsietettnek. Itt hivatkozhatnék arra, hogy Kövér Györgytől Takáts Józsefig sokan látják úgy, hogy csak a 19. század utolsó harmadában zajlott le az az átalakulás, amelynek eredményeképpen a nemzeti hovatartozás szélesebb körben vált minden korábbit leváltó kohéziós erővé (Gyáni–Kövér 1998, 139, 149; Takáts 2004, 71–81).

A korábbi fejleményekre visszatérve Margócsy imént idézett karakterisztikus megfogalmazása azt suggallja, hogy míg a 18. század dereka táján a magyarországi felekezetek még képesek voltak arra, hogy dogmatikájuk sérelme nélkül integrálják a sztoikus etika világiasabb elképzeléseit, ám elvesztették ezt az integráló képességüket a nemzeti vallás programjának megjelenésekor. „Számtalan olyan megnyilatkozást olvashatunk, íróktól, de papoktól is, melyek a vallási különbségeket, s nemcsak saját vallásuk fensőbbségének fenntartása mellett, sajnálatosnak és eliminálandónak látják” – írja, Kazinczy és a bencés Guzmics Izidor kapcsolatára utalva (Margócsy 2014, 62–74, különösen: 72). Az utóbbi egyik leveléből már-már bensőséges hangulatú helyet is tud idézni: „Nem szóllok én a te religiodról, nem az enyémről, hanem a nemzeti religióról”. Ám mással találkozunk, ha elolvassuk a bencés szerzetesnek az 1820-as évek elején a vallásbeli egyesülés témájában írott értekezéseit. Ezekben is nagyon szép szavakat találunk a hazafiúságban való boldogító egyetértésről, ám az is nyilvánvalóvá válik, hogy a vallás területén ez számára akkor lesz elérhető, ha az egyéb felekezetek csatlakoznak a tanítói anyaszentegyház folytonosságát megjelenítő katolikusokhoz. Úgy gondolom tehát, hogy egyfelől az elképzeltnél jóval lassúbb folyamatról van szó, s nem is zökkenőmentesen kibontakozóról. Ez különösen nyilvánvalóvá válik akkor, ha az eddigieknél alaposabban figyelembe veszünk néhány fontos előzményt. A magyarok Istene képzettel kezdve, már Bíró Ferenc észlelte, hogy az elképzelést széles körben népszerűsítő kulcsfontosságú műben, Dugonics András Etelkájában valójában nagyon összetett jelenséggel találkozunk. Olyannal, amelyben a saját nyelv, irodalom és vallás jelentkezéséről értekező herderi és a nem bölcseleti, hanem nagyon is polemikus felekezeti meghatározottságú Szaitz Leótól származó indíttatások együttes jelenléte mutatható ki. Rendkívül fontos, hogy a fogalom használatának teológiai alapjait éppen Szaitz, a századvég legkérlelhetetlenebb katolikus hitvédője teremti meg 1785-ben keletkezett Igaz Magyar című röpiratában. Az Isten kifejezés nem szó szerinti használatáról beszélve ő jut el odáig, hogy a magyarok istenéről beszéljen, ám az igaz magyarok közösségéből ő kérlelhetelen mozdulatokkal rekeszti ki a protestánsokat és a szabadgondolkodókat. Ily módon a 16–17. századi felekezeti viták szellemének kis áthangolásával az eretnekek sorsa nem csupán a túlvilági kárhozat, hanem a magyarság közösségéből való kihullás is lesz.

Dugonicsnál persze fennköltebb, de mégiscsak hasonló dolog történik. Nála valójában egy kinyilatkoztatás tanúi vagyunk, amikor a pogány magyarok egy kiválasztottja ráismer arra az istenségre, amely addig csupán az érintettek által fel nem ismert módon támogatta Álmos nemét, mivel ő a „közjóra iparkodott inkább, mint tulajdon hasznára.” (Dugonics 2003, 135.) Az e közösséghez tartozó és a támogatást saját életében is megtapasztaló főhős könyörgésében mondja ki azt, amit éppen a regény nagy népszerűsége tesz széles körben ismertté: „Márpenig azon nagyhatalmú Urunkat meg akarván külömbözteni a többiektől, annak szent nevét a mái naptól fogva egészen a világ végezetéig ne másnak, hanem a Magyarok Istenének hívjuk. Ezen épületet penig (mivel mi, sátorok alatt lakván, e háznál többet nem építtettünk) ne másnak nevezzük, hanem ama Magyarok nagy Istene Szent Egy Házának!” (Dugonics 2003, 45.) Az elmondottakat a további művekből s főleg a Jolánka című regényből is fontos részleteket felhasználó Bíró úgy összegezi, hogy a „»kegyes Oskola-béli Szerzetes Pap« mélyen vallásos lelkében találkozott össze a vallás és a nemzet, s vált egyazon metafizikai tartomány részévé. Dugonics katolicizmusának őszinteségéhez és mélységéhez nem férhet kétség.” (Bíró 1998, 152.)

Érdekes és bizonyos tekintetben paradox módon ez a katolicizmus egyfelől néhány hittétel szabados kezelésében mutatkozik meg: a mennyei üzenetet felismerő Etelka szépsége és okossága már-már őt magát is csaknem mennyei, de mindenesetre csodálatos cselekedetekre képes lénnyé teszi, aki egy isteni kinyilatkoztatás (a szertartásról elvonuló magyarok így is nevezik az ott történteket) részese lesz. A szóbeli hagyománynak teret adó katolicizmusban ez elképzelhető, de az Íráshoz ragaszkodó protestáns világban már bajosan. Másfelől a történet elbeszélője nem idegenkedik a katolicizmus nyíltabb hirdetésétől sem: az Árpád fejedelem fölé emelt oszlop leírása után arról is értesülünk, hogy azon a helyen a keresztényi szertartásokra átállott magyarok egy nagy templomot emeltek a Magyarok Nagyasszonya, a Boldogságos Szűzanya tiszteletére.

Csak nagyon szűk körben ismert, hogy a felekezetiség és a tágasabb, a magyarok vallását kereső szemlélet együttes és feszültséggel terhes jelenléte jóval korábban jelent meg a kis létszámú unitárius egyház egyik képviselőjénél. A közössége történetét nagy történeti dimenzióban elhelyező Uzoni Fosztó Istvánt is intenzíven foglalkoztatta, hogy miképpen találtak rá a magyarok a keresztény hitre. Az 1770-es években írott latin nyelvű egyháztörténeti műve szerint ez még a magyarság hun korszakában, Attila idején történt meg, amikor a kereszténységnek azzal a nikaiai zsinat előtti, tisztább változatával találkozhattak, amely csak az egy magasságos Istent vallotta és nem tudott a Szentháromságról. Eleink ehhez állhatatosan ragaszkodtak, mondja, ezt a hitet vitte vissza Csaba Ázsiába, s ezt vallották a honfoglalás során a Pannóniába visszatérők is. Uzoni Fosztó a tiszta istenismeret ilyen kitartó megőrzését kapcsolatba hozta azzal is, hogy a magyarok együtt éltek az Erdélyben folyamatosan jelenlévő zsidósággal. Mindezt egy sor erdélyi helynév héber eredetének kimutatásával vélte bizonyítani. A megmosolyogtató etimologizálás közben ugyanakkor egy helyütt azt írja, hogy az ilyesmi iránt érdeklődő „százával talál efféléket az én művecskémben, melynek a következő címet adtam: Istennek magyar igéje. (Kénosi Tőzsér–Uzoni Fosztó István 2005, 24). A kurzívval szedett rész az eredeti latin szövegében is magyarul áll, tehát valószínűnek tarthatjuk, hogy egy olyan magyar nyelvű, sajnos elveszett értekezést írt, amelyben Isten szavunkat a héberből vezette le. Ez az Isten pedig a fentiekből következően nem lehetett más, mint a magasságos egy igaz Isten, aki a magyarok Istene volt, hiszen a nyugati háromságosokkal szemben egyedül ők tekintették magukénak az egy igaz Istent.

Uzoni Fosztó Samuel Bochart Geographia sacra című művén kívül rokon gondolatként az 1758-as pietista Újszövetség-fordítás bevezetésének azon kitételére hivatkozik, mely szerint eleink már a „magyar Kánaán” elfoglalása előtt hallottak Krisztus evangéliumáról. A zsidó etimologizálás kedvelése ugyanakkor rokonítja azzal a jóval ismetebb Bél Mátyással is, aki Tóth Gergely fontos tanulmánya szerint a legmesszebb ment el a héber magyar rokonításában (Tóth 2012, 219–246). Ismeretes, hogy a nagy polihisztor 1718-ban Lipcsében megjelentette De vetere literatura Hunno-Scythica exercitacio (Tanulmányok a régi hun-szkíta írásról) című írását, kéziratban maradt viszont zsidó etimológiákra vadászó értekezése, amely Tóth szerint nagymértékben támaszkodik Otrokocsi Fóris Ferenc 1692–1693-ban Franekerben megjelent Origenes Hungaricae (A magyarok eredete) című művére. Az esetleges összefüggések vizsgálata további feladat, azt azonban már most érdemes megjegyezni, hogy Bél kinyomtatott művében is azt olvassuk, hogy „az Isten neve (…) a magyaroknál is az és szóból ered, de nem a gótból (mint Olof Rudbeck gondolja – B. M.), hanem a héber tűzből (aesch) származott” (Déri Balázs magyar fordítás: Bél 1984, 105).

Dugonics és a magyarok Istenével vívódó kortársak természetesen nem tudtak Uzoni Fosztó kéziratban maradt művéről, azt viszont hagyományvesztésnek tekinthetjük, hogy sem ő, sem a felekezeti határokat valamilyen formában mégiscsak feszegetők sem tudtak a megelőző időszakok olyan törekvéseiről, amelyek nem történeti érveléssel, hanem egy dogmatikai minimum felvázolásával tettek kísérletet a felekezeti acsarkodás kiiktatására. Mivel az unitáriusok művei kéziratban maradtak, kevéssé jogos fennakadnunk azon, hogy elfelejtődött az, amiről az erdélyi antitrinitarizmus irodalmát bemutatva már szóltunk: a késő reneszánsz időszakában nagyon merész elképzelések is megfogalmazódtak ebben a tárgykörben a nonadorantista csoportosulás közegében s főleg Jacobus Palaeologus munkásságában.

Föltétlenül meg kell említenünk az itteni hagyomány elvesztésének egy másik mozzanatát is. Azt természetesnek tekinthetjük, hogy Guzmics Izidor és társai nem tudták: amikor az európai korai felvilágosodás nemzetközi nagyságainak némelyike a véres harcokat hozó felekezeti ellentétek kiiktatásán munkálkodott, akkor a kelet-közép-európai radikális reformációnak ebből az erdélyi unitáriusokat felölelő hagyományából is merített. Guzmicsnak és környezetének legalább másodlagos forrásokból, polemikus kompendiumok alapján a 17–18. századi ilyen nyugati személyiségeiről voltak információi. Lényegében persze destruktív kételkedőknek, minden szent és erkölcsi szép megsemmisítőinek tekintette őket, mivel ezek az „erkölcsi nihilisták” a vallási megegyezés programját nem haboztak összekötni a ráció használatával. Guzmics visszatérően ebben a hangnemben nyilatkozik róluk, egyik legizgalmasabb és legkorábbi képviselőjüket, Edward Herbert of Cherburyt név szerint is megemlítve.

Mivel az említett nagy angolon kívül az európai korai felvilágosodás ebből a szempontból legfontosabb személyiségeiről, Hugo Grotiustól John Lockon és Christian Wolffon át Jean Le Clercig legalább az elinduló tájékozódást lehetővé tevő, friss összefoglalások olvashatók az akadémiai filozófiatörténet Boros Gábor szerkesztette kötetében, úgy szólunk térségünkhöz füzödő kapcsolataikról és hazai recepciójukról, hogy életművükből csak az elsődleges fontosságú tendenciákról teszünk említést (Filozófia 2007, 640–752). Másfelől szemlénk nagymértékben függ a kutatás jelenlegi helyzetétől is. Így bármely invenciózusan is körvonalazza a megközelítés irányait Keserű Bálint dolgozata, arról a kolozsvári unitárius közösségből induló és oda vissza is térő Paulus Michael Rhegeniusról, akinek írásai és felekezetváltásai nagy visszhangot váltottak ki a német korai felvilágosodás világában, mivel művei alapos elemzése még nem történt meg, itteni bemutatásától is el kell tekintenünk (Keserű 2018, 63–74).

Éppen az újabb kutatások eredményeképpen tárgyalhatunk viszont olyan törekvéseket, amelyek a hittételek között fontossági sorrendet megállapítva tettek javaslatokat a felekezetekre szakadt és civódó keresztény világ számára. Ezt a programot már a címébe is belefogalmazta az az 1709-ben Szebenben megjelent kiadvány (Theologia pacifica sive comparativa religionis Christianae essentialia ab accessoriis necessariis, necessaria a minus necessaris discernens), amelynek gondozója és előszóval való ellátója az az ifj. Köleséri Sámuel volt, aki James Garden skót presbiteriánus szerző szövegére egy roppant izgalmas heterodox gondolkodó, Pierre Poiret 1708-as kiadású Bibliotheca mysticorum selecta című kötetében talált rá. (Szövegének közlése bevezető tanulmánnyal: Font 2016, 73–82, 169–179.) A főszöveg a vallás lényegét Isten szeretetében látja s az ezt érvényre juttató eszközöket három csoportra osztja. A szükséges, bizonyos és csalhatatlan jelzőkkel illetett első csoportba a Krisztusban való hitet, a bűnbánatot, az ó ember romlott természetének megölését és a világi javak hajszolásának elutasítását helyezi. A második, szükségesnek, de nem bizonyosnak és nem csalhatatlannak tartott csoport legfontosabb tagja a Szentírás, míg a harmadikba (nem bizonyosak, nem csalhatatlanok és nem is szükségesek) az egyházi élet szereplői és szertartásai tartoznak. Bár a tárgyalás során enyhébben kezeli az ez utóbbiba sorolt jelenségeket, abból nem enged, hogy az ezekről folytatott viták nem vonhatják el a figyelmet a kegyes életgyakorlattól. A kiadvány előszavát vallomásos szövegnek tekintő Font Zsuzsa szerint Köleséri nagyon hatásosan konkretizálja ezt a koncepciót, ironikusan szól a pápa, illetőleg a további két fényesség (Luther és Kálvin) követői által vezérelt egyházak közötti ádáz küzdelemről, de a protestánsok közötti belső dogmatikai ellentétek (úrvacsora, predestináció) dolgában is képes a szembenállást teológiai érveléssel tompító megfogalmazások kimunkálására. Jól megválasztott és érzékletesen előadott példák sorozatával tér vissza folytonosan annak hangsúlyozására, hogy az üdvözülés nem attól függ, hogy az ember melyik felekezethez tartozik, hanem attól, hogy képes-e lángolni Isten szeretetében. Köleséri, az állami hierarchiában is magas polcra jutó, a református egyházhoz tartozása mellett ugyanakkor kitartó, világhírű polihisztor tehát a teológia területén is jelentőset alkotott. Álláspontja kiérlelt reflektáltságáról tanúskodik, hogy Földesi Ferenc megfigyelése szerint egyik későbbi, Huszti Andráshoz írott levelében azt írja, hogy a természetjog velünk született tudománya, a közös és velünk született univerzális vallás lehet egyedül alkalmas az egymástól távol álló számtalan közösséget egybegyűjteni. Edward Herbert of Cherburyhöz hasonlóan lényegében tehát a természeti vallás képviselője volt, s ezért az elmarasztalást is ugyanúgy kapta meg kortársaitól (vallási tekintetben neutralista, semmi vallású ember), mint az angol gondolkodó Guzmics Izidortól.

Már Köleséri is figyelemmel kísérte Christian Wolff pályájának alakulását, sőt 1724 tájától kapcsolatban is volt vele, mostohafia, a már külföldre indulása előtt is hivatalt betöltő, majd hazatérte után főkormányszéki elnökségig emelkedő, bárói és grófi címet is elnyerő Lázár János a német filozófus legszűkebb tanítványi köréhez tartozott. Életművének értékelésében valóságos fordulatot hoztak Földesi Ferenc kutatásai. Kiderült, hogy bár valóban fontos Wolff-szövegeket fordított le németből latinra, ezek nem maradtak ránk, saját latin nyelvű művei közül viszont egy a református kollégium főgondnokaként elmondott beiktató beszéde, továbbá fia halálára írott gyászverse a német filozófus gondolatainak beható ismeretéről tanúskodik, s ezekben is kirajzolódnak a bölcseleti racionalizmus teológiai konzekvenciái. A wolffiánus hatás ugyanakkor a legerősebben és legdirektebben egy címe szerint is egyedi szövegben, a filozófus latin nyelvű imájában (Preces philosophi ad Deum) ragadható meg. Földesi ezt is érintő tanulmányai közül a szöveg hagyományozódását részletesen bemutató, Wolff műveinek használatát a jegyzetekben részletesen feltáró s a latin textus mellett a magyar fordítást is adó változatot vettük fel összeállításunkba, de most kiegészítjük a Lázár János, Christian Wolff tanítványa (Vázlat az erdélyi wolffianizmus kezdeteihez) című írás legfontosabb megállapításaival is (Földesi 2016, 265–275). Ezek szerint az előbb a doktrínáról, majd az emberről beszélő szöveg első része úgy használja a theologia naturalis toposzait, hogy azok „egyetlen ponton sem mondanak ellent a kinyilatkoztatás-teológiának” (Földesi 2016, 272). Az emberről és szociális voltáról szóló második rész Wolff német nyelvű politikájának néhány tételét fejti ki. Fontos részlet szól viszont a rációról, hiszen „az embernek önmagával, embertársaival és Istennel szembeni kötelességeit a rációra kell építenie, és a kultusznak is racionálisnak kell lennie.” (Földesi 2016, 272.) Mivel ez a radikális teológiai szöveg kéziratban maradt, csak nagyon kevesekhez juthatott el, s talán még az sem véletlen, hogy az egészen kivételes személyiségnek számító Bajtay Antal katolikus püspök mellett unitárius környezetben őrződött meg. Nem változtatta meg tehát Wolff erdélyi recepciójának szélesebb körben érvényesülő irányát: a metafizika úgy vált az oktatás részévé, hogy érintetlenül hagyta a hagyományos teológiai stúdiumokat. Ez a kettősség persze kimutatható Lázár életművének a teológiát és a bölcseletet érintő részében is. A merész latin nyelvű ima mellett ugyanis kiadott egy magyar nyelvű imádságos könyvet is. Ennek címe (Okos teremtett állat: avagy a teremtett dolgoknak szemlélésekből a teremtő Istenhez való felemelkedése az okos léleknek) kétségtelenül filozofikusabb a megszokottnál, s egyedi az is, hogy a teremtéstörténet hét napján történteket leíró bibliai helyektől rugaszkodik el az okos lélek. Az ajánlás és az előszó azonban nem a vállalkozás egyediségére helyezi a hangsúlyt, hanem a további református imádságos könyvekkel való együttes használatra biztat, s ennek megfelel makulátlan biblikussága is.

Időrendben haladva elsősorban az erdélyi protestantizmusnak azokról a képviselőiről kell beszélnünk, akik Arminius hagyományából építkezve a predestináció, illetőleg a kegyelem kérdésében fogalmaztak meg a dordrechti zsinaton elfogadott tételeket valamiképpen lazító megfontolásokat. Az 1720-as évektől kezdődően a németalföldi egyetemeken ezekről zajló viták visszhangra találtak az erdélyi reformátusok között is. A kortárs levelekben, alkalmi feljegyzésekben, zsinati határozatokban vagy éppen Hermányi Dienes József híres anekdotás könyvében nyomot hagyó aktivitást talán túl is értékelték azok az irodalomtörténészek (Esze Tamás és Klaniczay Tibor), akik Keserű Bálint egyik lábjegyzete szerint ezt a vallási felvilágosodás beköszönteként ünnepelték, de tény, hogy Huszti Andrástól Makfalvi Józsefen és Nádudvari Sámuelen át Nánási Lovász Andrásig két évtizeden át tudomásunk van olyan református lelkészekről vagy tanárokról, akik az általános kegyelem valamilyen árnyalatát képviselték (Keserű 2018, 168–172). Sőt az említett Keserű-dolgozat valamiféle szerveződésre (ellenegyház?) utaló adatra is felhívja a figyelmet, amelynek Husztin és Makfalvin kívül Bethlen Miklós unokája, az atyjával is dacoló Teleki Miklós is tagja volt, s talán ő lehetett a kezdeményező. Irodalmi működésüknek már nem maradt nyoma, jóllehet az egyik levélben szó van arról, hogy Teleki könyörgések írását is ösztönözte.

Az egyik forrás szerint a németalföldi professzorok mellett a Bethlen Miklós által is olvasott Thomas Browne Religio Medici című művéből is merítettek, ám erről még nem sikerült részleteket feltárniok a kutatóknak. Annál erősebben dokumentált szövegszerűen is a remonstráns teológia két nagyságának, Hugo Grotiusnak és Jean Le Clercnek a jelenléte. Ha időrendi sorrendben haladunk, akkor a Marosvásárhelyről Marburgba került Diószegi Kis Jánosnak az 1732-ben ebben a városban megjelentetett Grotius-magyarítását kell említenünk. Valójában ezt csak a teljesség kedvéért tesszük meg, hiszen olyan kiadványról van szó, amely a keresztény felekezetek közötti békét kereső, németalföldi tudós szándékait keresztezve a De veritate religionis Christianae bizonyos kihagyásokkal és leegyszerűsítésekkel magyarított hat fejezete mellé felvett egy továbbit (A protestánsok és a reformátusok vallása igazságáról) is. A hozzátétel tényét nem tünteti fel a címlap, de nem beszél róla a hesseni választófejedelemhez szóló ajánlás és az előszó sem. Az előbbi a Szenci Molnár Albertnek és Abraham Scultetusnak nyújtott hesseni támogatást felidézve méltatja a folytonosságot, az utóbbi pedig az ottani kegyességi életnek a magyarok számára is mintaadó voltáról értekezik. A Grotiustól független utolsó fejezet még az irénizmustól is érintetlenül hirdeti a református vallás egyedül üdvözítő voltát, s legfeljebb azt tarthatjuk említésre méltónak, hogy feltűnően jól tájékozott a kíméletlenül szidalmazott antitrinitarizmus fejleményeiben. (A kíméletes sors ugyanakkor megkímélte őt a meghasonlástól: ő még nem tudta, amit a tudomány csak jóval később állapított meg, hogy Grotius híres könyvének első két fejezete lényegében az antitrinitarizmus egyik irányzatának is nevet adó Fausto Sozzini egyik művének átvétele.) Megjegyzésre érdemes, hogy Grotius koncepciójának értőbb felhasználása református környezetben jóval későbbre, 1798-ra datálható, amikor Háló Kovács József Louis Racine La religion című művének fordítása során (A vallás, avagy az ifjabb Racinnek a vallásról írott munkája) hivatkozik rá. (Lásd: Magyarországi gondolkodók… 2015, 1059.)

A remonstráns teológia következő nemzedékének nagy alakja, Jean Le Clerc kevésbé ismert ugyan idehaza, de mivel nemrégen egy magyar nyelvű tanulmány mégiscsak megjelent életművéről, részletes pályakép felrajzolására nincs szükség (Balázs 2016, 38–53). Csupán annyit jegyzünk meg, hogy ő nem csupán teológus, hanem a respublica litteraria egyik legmunkásabb képviselője is volt, aki sok szövegkiadás tapasztalatát is érvényesítve szólalt meg a legnagyobbaktól, így Spinozától is merítve, másokkal (Pierre Bayle és Richard Simon) viszont polemizálva a bibliafilológia kérdéseiben, s persze nem mellékesen a változó körülményekhez is alkalmazkodó koncepciót dolgozott ki a felekezeti ellentétek áthidalására.

A legkiérleltebb változatot Grotius imént említett műve 1709-es újrakiadásához csatolt két értekezése (De eligenda inter Christianos dissentientes sententia és Contra indifferentiam religionum liber) tartalmazza, amelyekhez még egy Paraenesisként megjelölt összegzés is csatlakozik. Ezekben nagy nyomatékot kap az az egyháztörténeti tanulság, hogy a viszályt csak azok a tételek okozták és okozzák ma is, amelyek nincsenek benne az Újszövetségben, s amelyeket ezért nem is szabad megkövetelni egymástól. Fontos, hogy egyértelműen kinyilvánítja: az ezekkel való foglakozás nem az egyházakra tartozik, hanem olyan magánügy, melyről ki-ki a lelkiismerete szerint ad majd számot Istennek. A mondott lényegben kellene tehát egyetértésre jutni, elfogadni, hogy egyebekben pedig semmiféle eszközzel nem kényszerítjük egymást. Ennél nagyobb egyetértés elérése itt a földön lehetetlen. Az emberi nemnek a mostani tudatlansággal és indulatossággal terhelt állapotában egyetlen józan ember sem remélheti, hogy mindenki ugyanúgy érezzen, cselekedjen és gondolkodjék, mondja. Bízik abban, hogy az emelkedettebbek (generosiores) eleve nem folyamodnak ennek érdekében erőszakhoz, hiszen tudják, hogy a hazugság az erőszakkal szokott társulni. Az érzelmeiknek kiszolgáltatott kevésbé tudósak – az emberek zöme ide sorolható – pedig azért nem kényszeríthetők, mert nem tudják felmérni a ráció súlyát. Akkor cselekednek tehát helyesen az egyházak vezetői, ha csak az evangéliumban hisznek, ha csak azt prédikálják, s ha az ottani törvény betartásától reménykednek az üdvözülésben.

Jól látható, hogy együtt van itt jelen az igény a felekezeti határ átlépésére és a saját felekezeti dogmatika felmutatására. Ez utóbbi jól megragadható a kimondatlanul is a szabad akarat mellett érvelő egyik pontban vagy a hitvallás és élet egységét megkövetelő fejtegetésekben, amelyek a tételek szinte mindegyikében megjelennek. Szerzőnk számára nem járható út a vallási meggyőződést eltitkoló nikodémizmus, nála a spirituális elkötelezettségnek külsőleg is meg kell mutatkoznia, s az annak keretet adó egyház kiiktathatatlan volt a múltban és az is marad. Fontos hangsúlyozni, hogy ez nem teoretikus kérdés volt csupán Clericus és remonstráns közössége számára, s nem is csupán a hit kérdésében racionális megoldások keresését elhibázottnak tartó Pierre Baylehez hasonlókkal kellett ebben megküzdenie, hanem a közösségükből kiszakadt s bármiféle egyház szükségességét tagadó sajátjaival is.

Világosan látszik ugyanakkor a törekvés a kizárólagosság kerülésére. A harmadik pontnak az a megfogalmazása, hogy nem kell tartózkodni a Szentírásból logikusan levonható következtetésektől, valójában kimondatlanul is engedmény a katolikusoknak, hiszen lehetővé tenné az egyházi tradíció bekapcsolását az elfogadható megoldások keresésében. A legfontosabb persze a törekvés a különféle felekezetek közötti közeledést szinte lehetetlenné tevő, később kidolgozott hitvallások megkerülésére, annak különösen hangsúlyos kinyilvánításával, hogy az Újtestamentumon kívüli magyarázatok és kiegészítések magánjellegűek, a róluk való vitatkozás viszályt keltő és fölösleges. Ez a kijelentés azzal társulva, hogy az Apostoli hitvallást parafrazáló részben egyszer sem szerepel a Szentháromság, a protestáns felekezetek többsége számára provokatív lehetett, hiszen aligha tekintették megnyugtató megoldásnak, hogy a számukra kiiktathatatlan dogmát csupán privát hozzátételként iktathatják be dogmatikájukba.

Kétségtelen ugyanakkor, hogy terjedelmes életművében egyetlen olyan helyet sem találunk, ahol ne ismerné el Krisztus preegzisztenciáját. Másutt kijelenti, hogy a teljes Socinust sohasem olvasta végig, s bizonyos dogmáit nem kevésbé helyteleníti, mint másokéit. Ezeket azonban nem azért cáfolja, folytatja, hogy bárkinél érdemeket szerezzen. Nem tartom magam olyan embernek, állítja, aki örök kárhozatra méltónak, egyházi és világi hatóságok által is üldözendőnek vélne olyanokat, akik néhány dologban tévednek, ám az evangéliumi parancsok szerint élnek és hisznek az Isten küldötte, Krisztus eljövetelében az utolsó ítéletre, és az üdvösséget ettől teszik függővé.

Mindez persze vonzóvá tette őt az unitáriusok számára. Így az erdélyi egyháztörténet-írásban jelentőset alkotó és közösségét polémiákban is védelmező Kozma Mihály (1723–1798) hozzá nyúlt, amikor az 1750-es évekből ránk maradt egyik kolligátumába bemásolta a De eligenda (…) sententia szövegét is. Nem pőre mechanikus másolatról van itt szó, hiszen az egyébként pontos és hibátlan kéziratból egyetlen fejezet, csupán az egyházszervezetről szóló tizenegyedik hiányzik, alighanem azért, mert a püspöki és a presbiteri felépítés közötti különbség taglalásának az erdélyi unitáriusok számára nem volt aktualitása.

Nagy szerepe volt abban is, hogy a 18. század derekától az erdélyi unitáriusok egyre inkább a remonstránsok hatása alá kerültek. Mindennél beszédesebben tanúskodik erről, hogy Szentábrahámi Lombard Mihály püspöknek az 1730-as években elkészült teológiai összefoglalása többet idézi a nagy 17. századi remonstráns teológusokat (Curcellaeus, Limborch), mint a sociniánus szerzőket. Ez a mű még csak egy helyütt hivatkozik Le Clerc Ars criticájára, ám egy másik, az egyháztörténet-írás módszertani kérdéseivel foglalkozó értekezése a forráskezelés szabályaira, az elfogultságok visszaszorítására irányuló megfontolások nagy részét Clericus Historia ecclesiastica duorum primorum a Christo nato saeculorum e veteribus monumentis depromta című szövegének bevezetőjéből, illetőleg a régi szövegek pontos értését megalapozó kritika tudományát a teológiától elkülönítő Ars critica című korszakos jelentőségű művéből meríti.

Rendkívül fontos ugyanakkor, hogy visszhangra talált nyitottabb szemléletű reformátusok között is. Ilyen volt Ajtai Abód Mihály, a nagyenyedi kollégium tanára, aki 1747-ben halotti orációt tartott Székely Lászlóné Bánfi Katalin felett.¹ Az exordiumból kiderül, hogy nem teológusként, hanem a tőlük eltérő regula szerint élő kritikusok képviseletében szólal meg, akik minden felekezetben felbukkannak, s a teológusok csak abban egységesek, hogy támadják őket. Nem nehéz felismerni, hogy itt az Ars critica követéséről van szó, s a recepció rendkívül fontos mozzanata a törekvés a terminológia meghonosítására. Mint Túri Tamás részletes elemzése kimutatta, a szerző Clericushoz hasonlóan a cifra köntöseiből kivetkőztetett nuda religio híveként jelenik meg (Túri 2016, 277–288). Ennek igenlése ugyanakkor nála sem jelenti a filozófusok körmönfont okoskodásának elfogadását, hiszen míg korábban nem kis mértékben az ő bűnük volt a vallás beöltöztetése cifraságokba, most a tiszta vallást akarják maguknak tulajdonítani s megtévesztésül nevezik naturalis theologiának. Ha nem is naturalis, de roppant egyszerű vallásról van szó, hiszen bár Ajtai nem elemzi részletesen az Apostoli hitvallást, a dogmatikai minimum körülírásakor a Miatyánk és a Tízparancsolat mellett ő is ezt tekinti az alapvető szövegnek s Erdélyben különösen figyelemre méltó módon megelégszik az Atya, a Fiú és a Szentlélek felsorolásával, egy szót sem ejtve a Szentháromságról. Clericusra emlékeztető módon ennek a nuda religiónak a letéteményesei nála is az egyszerű „plebejus emberek”, s nagyon szemléletes példákkal teszi ezek mellé az asszonyi rendet, amely az „intricata controverziákba nem elegyedik.” (Balázs 2016, 53.) Mindez felekezeti áthallást is lehetővé tett: az egyházában később a criticusi után a legmagasabb teológusi funkciót is betöltő unitárius Körmöczi János másolatot készített a szövegről. A felhasználásról tanúskodik, hogy a Bánffi Katát családjától elbúcsúztató részleteket elhagyja s a szorosabban vett teológiai mondandó bemásolását a feladatot kijelölő applicatio szó leírásával zárja.

Talán a magyarországi érdeklődés megélénkülésével magyarázható, hogy szinte Ajtai Abód művének megjelenésével egy időben témává válik Le Clerc javaslata a katolikusok körében is. A jezsuiták szükségesnek tartották Vincenzo Ludovico Gotti cáfolatának közzétételét. Így jelent meg ez a cáfolóirat 1746-ban Nagyszombatban,² majd az ebben és a következő két esztendőben tartott négy disputa alkalmából 1748–49-ben négy újabb változat készült, amelyek Kassán, Váradon és Bécsben látták meg a napvilágot. Ez a háttere az egy évtizeddel később elkészült magyar fordításnak.³ Nem meglepő, hogy ezek a hitviták világába viszik vissza az olvasót, mondandójukat Gotti előszava a köntös-metafora felhasználásával fogalmazza meg: Krisztus köntöse nem darabolható, s aki nincs az egész birtokában, az hiába igyekszik azt felölteni, fölösleges és hiábavaló tehát a szakadás egyik emberének igyekezete. A remonstráns szerzőt tehát Kálvin és Grotius táraságában besorolja a reformátusok közé, s újat mondónak legfeljebb azokat a részeket tarthatjuk, ahol eltéréseket észlel Grotius és Clericus között az egyházi hagyomány kezelésében. A legterjedelmesebben tehát a tradíció megkerülhetetlenségéről ír, s a cáfolandó szerzőnél az ehhez való kényszerű közeledés jelének tekinti, hogy a Szentírás mellé fölveszi a vel necessaria consequentia ex iis deducentur (a magyar fordításban: vagy amelyek az írásból világosan kihozatnak) kiegészítést is.

Mivel a korábban már érintett pietizmusról célszerűbb lesz részletesebben az anyanyelvű irodalom térhódítása keretében írni, a janzenizmus kérdésköre pedig erősen kapcsolódik Rákóczi és Mikes életművéhez, kísérletet tehetünk a megfigyeléseink olyan összegzésére, amely megpróbálja figyelembe venni a felekezetek világát érintő kisebb sodrású jelenségeket is.

Megállapíthatjuk, hogy a magyarok Istene fogalom polemikus, illetőleg apologetikus kontextusban jelent meg a 18. század dereka táján s ilyenként terjedt el szélesebb körben a század második felében. Kételyek merülnek fel tehát a felekezetiséget leváltó funkcióját illetően, s bár a 19. század elején született teoretikus igényű munkák alapos elemzése még kutatás előtt álló feladat, a szúrópróbaszerű vizsgálatok szerint a felekezeti szempont levetkőzése az eddig megsejtettnél jóval lassabban bontakozott ki, ám ennek nagyon fontos s eddig figyelmen kívül hagyott forrásait mutatta be az újabb szakirodalom (Balázs 2013, 28–54).

A felekezetiség kérdéskörével direktebben foglalkozó műveken kívül be tudtunk számolni arról, hogy a 17–18. század fordulójától Kolozsvártól Marosvásárhelyen át Szebenig kimutatható olyan bölcseleti tendenciák jelenléte, amelyek a teológiai kérdések megkerülését is lehetővé tevő kartéziánus törekvésektől eltérően direktebb üzeneteket fogalmaztak meg a terhesnek tartott felekezeti megosztottság kiiktatására, de legalábbis mérséklésére. Tagadhatatlan, hogy az ilyen vallásfilozófiainak is nevezhető gondolatokkal zömmel latin nyelvű s többször csupán kéziratban terjesztett művekben találkozhatunk. Talán még az is elmondható, hogy egy-egy képviselőjük nem volt mentes a szélesebb közönséget lenéző arisztokratizmustól sem. Említésre méltó például, hogy a fentiekben a „gratia universalis” dolgában kezdeményezőként bemutatott Teleki Miklósnak Hermányi Dienes anekdotája szerint (67.) kedvenc mondása volt, hogy „A paraszt ember gyermekének a seggiből a kapanyél heted ízen is egy singnyire látszik ki.” Ezt a mondást egyébként Hermányi attól a Lázár Jánostól hallotta, aki látványosan más imákat adott a filozófusok és az egyszerű református hívők szájába, ám Ajtai Mihály Jean Le Clercből merítő halotti beszéde mégis megengedi, hogy a vallásbölcseleti gondolatok „leszivárgására” is gondolhassunk.

A gondolatmenetünket indító kérdésre tehát azt kell válaszolnunk, hogy a 17. század végével kezdődő több mint fél évszázadban a felekezeti meghatározottság csak nagyon lassú oldódásáról beszélhetünk. Önismeretünkhöz azonban annak tudatosítása is hozzátartozik, hogy ezt megelőzően és ebben az időszakban is fontos személyek és csoportosulások – e tekintetben európai mértékkel mérve is – figyelemre méltót alkottak, csak persze folytonosság helyett inkább a folyamatos megszakítottságot kell elkönyvelnünk. Ennek okait keresve a térségünkre általánosan jellemző törvényszerűségek mellett néhány konkrétabb mozzanatot is érdemes számba vennünk.

A belső megújulási törekvések kibontakozását megnehezítette a protestáns felekezetek jogilag ugyan eltérő, de sok hasonlóságot is felmutató helyzete Erdélyben és Magyarországon. Erről az utóbbi időben a korábbi szakirodalomban olvashatókat árnyaló dolgozatok is születtek. Keserű Bálint például alapos tanulmányt írt arról, hogy a Lipót-féle diploma a 17. század utolsó évtizedében szinte felszabadulást jelentett az unitáriusok számára is, hiszen a négy recepta religio formális elismerése ellenére a 17. századi erdélyi fejedelmek valójában a református vallás államvallássá tételére törekedve alkalmasint drasztikusan korlátozták az unitáriusok tevékenységét (Keserű 2018, 47–62). Ugyanő egy másik tanulmányban meggyőző példákat hoz arra, hogy a bécsi udvar katolizálási törekvéseit időnként korlátozta a kormányzati hatékonyság szempontja, amely elfogadhatatlan volt az olyan militáns katolikusok számára, akik 1711 után is az 1670-es években, vagyis a gyászévtizedben foganatosított legkeményebb eszközöket akarták alkalmazni (Keserű 2018, 173–188).

A részletekbe menő történeti kutatásnak természetesen számon kell tartania az egyes időszakok változó körülményeit, ám az aligha tagadható, hogy a 18. század hetvenes éveiig mindkét országrészben szisztematikus katolizálás zajlott. Lehetséges, hogy egyes katolikus méltóságok soknak találták, hogy az „eretnekek” megyénként két artikuláris helyen is nyilvánosan gyakorolhatták vallásukat, ám ez az 1681-es és 1735-ben a Carolina resolutio során megerősített törvény valójában hatalmas akadályokat gördített a protestáns vallási élet megszervezése elé. A protestáns könyvnyomtatás megbénítását sem lehetett ellensúlyozni hamis német nyomdahelyek megadásával, s akkor még nem is szóltunk arról, hogy a külföldi egyetemek látogatását és a nemzetközi kapcsolatok életben tartását is nagyon megnehezítette, hogy 1725-ben csak Bécsben elnyert engedéllyel lehetett elindulni akadémiai peregrinációra. Mivel nem célunk a teljes kép fölrajzolása, csak megemlítjük, hogy Keserű említett dolgozata a kezdetek tekintetében finom érzékkel mutatja ki, hogy az új berendezkedés a századforduló táján egyéni karriereket is kínálva fontos hivatalok kiépülését tette lehetővé protestánsok számára is. Ő sem tagadja azonban, hogy legkésőbb a 20-as évek elején ennek a periódusnak vége lett, az erőszaktól sem visszariadó katolizálás itt is kibontakozott, s a kiegészítések, pótlások következtében gyenge hivatkozási alappá silányult a Lipót-féle diploma is.

Mondanom sem kell, hogy másképpen jelentkeznek egy-egy felekezet életében az egyházi élet, a kegyességi gyakorlat vagy a dogmatika megújítására irányuló törekvések, ha legalább viszonylagos szabadságban élheti életét, mintha a puszta létéért kell megküzdeni. Ezt a legjobban talán a pietizmus hazai recepciója igazolja. Szelestei Nagy László több példát említ az ortodox wittenbergiek és a pietista halleiek együttműködésére, de a legbeszédesebbnek mégis Johann Sigmund Pilgram soproni lelkész Keserű Bálint által idézett nyilatkozatait tarthatjuk: „Miért ne lehetne nekünk, Magyarországon figyelmen kívül hagynunk a németországi pietista háborúskodást? (…) Úgy vélem, mindkét rész hibát követ el. Akik Halléban tanultak, azon a véleményen látszanak lenni, hogy ennek az egyetemnek monopóliuma van a tevékeny kereszténység megteremtésére, akik pedig Wittenbergbe jártak, a megrögzött vélekedés szerint azonnal eretneknek bélyegzik azokat, akik csak betették a lábukat Halléba.” (Keserű 2018, 161; Szelestei N. 2016, 41–54.) Talán nem tévedés azt mondani, hogy végső soron az ilyen közbülső álláspont szívós jelenléte tette lehetővé az evangélikus közösségek számára a túlélést biztosító lassú átalakulást is, s persze ezzel magyarázható az is, hogy a legradikálisabb nézetek csak átmenetileg és szűkebb körben tudtak híveket szerezni. A felekezetépítés feladatát folyamatosan napirenden tartó helyzetből adódó konzekvenciákat összeállításunkban a bibliai filológiával foglalkozó két tanulmány konkretizálja. A németországitól eltérő feladatokat és programokat Csepregi Zoltánnak azzal a tanulmányával demonstráljuk, amely több meggyökeresedett félreértést cáfolva mutatja be a pietisták törekevéseit az evangélikus bibliafordítás megteremtésének hosszú időn keresztül napirenden lévő területén. Egy másik tanulmány Bod Pétert a középpontba állítva tárja fel, mennyire megszűrve jutottak el az erdélyi és magyarországi nagy felekezetek vezető személyiségeihez az európai korai felvilágosodás bibliai filológiai eredményei, s e tekinteben még az unitáriusok is eltávolodtak 16. századi radikális hagyományaiktól (Balázs 2016, 339–351).

Az eddigi megközelítésekben talán nem fogalmazódott meg elég élesen a következő paradoxon. A vallási élet jelenségeit kissé távolabbról szemlélve megállapítható, hogy a különféle felekezetekben kibontakozó megújulási törekvések között rokonság van. Ludovico Antonio Muratori reformkatolikus mozgalma értékelésében sokan vitatják a katolikus felvilágosodás terminus használatát, ám abban egyetértés van, hogy olyan eszményt fogalmazott meg, amely szembement a külsőségekben tobzódó barokk vallásgyakorlattal. A kegyes életet, a felebaráti szeretetet mindennél fontosabbnak tartotta, programja volt a szegények és rászorulók megsegítése, helytelenítette a szentek túlzott tiszteletét és az ezekben megnyilvánuló szertartásosságot, sokallta az ünnepeket, az egyszerű hívek számára is követhető és megélhető gyakorlatot körvonalazott. Nem vitás, hogy mindez párhuzamba állítható a pietisták vagy a puritánusok közismertebb eszményeivel: a keresztény közösségekben az elvont tudás helyett az erényes élet megtanulására kell törekedni, a száraz dogmatizálás és a hitviták helyett a lelki épülést szolgáló irodalmat kell szorgalmazni. Ennek ellenére semmi jel sem mutat arra, hogy e törekvések között egymást megtámogató rendszeres kapcsolat jött volna létre. Az ok nyilvánvaló: a felsorolt megújulási mozgolódások mindegyike a saját egyháza egészét akarta eszményei felé közelíteni, s az ennél távlatosabb cél csak ez után kerülhetett volna napirendre, így képviselőik óvakodtak minden olyan lépéstől, amely diszkreditálta volna őket a nagyobb közösség s főleg annak vezérkara előtt. Ezt egyetlen példával szeretném illusztrálni. A század derekának egyik nagyon fontos teológiai tárgyú kiadványa volt A keresztények között ez idő szerént uralkodó romlottságnak kútfejeiről való elmélkedés, amely névtelenül jelent meg Debrecenben 1745-ben. Forrása Jean-Frédéric Osterwald, az ortodoxia és heterodoxia határmezsgyéjén tevékenykedő, a teológiában a racionalisztikus megoldásoktól sem idegenkedő s az aktív kegyességnek nagy jelentőséget tulajdonító, ésszerű ortodoxia talaján álló református teológus volt. Az 1700-ban Amsterdamban remonstráns támogatással megjelent francia nyelvű kiadvány nagy vitákat váltott ki, de nem kevésbé érdekes magyarországi sorsa sem. A debreceni kiadvány címlapján nem szerepel a fordító neve, és sokáig Domokos Mártonnak, a város bírájának tulajdonították. Később egy halotti prédikációból derült ki, hogy kétharmad részét Maróthi György, a város szellemi életében jelentős újításokkal jelentkező híres tanár magyarította, a befejező rész elkészítésében pedig Domokos mellett Buzinkai György orvos és Piskárkosi Szilágyi Sámuel, a kollégium nem kevésbé neves tanára is szerepet vállalt. Világi emberek gondozták tehát ezt a református ortodoxia által a legnagyobb gyanakvással kezelt szöveget, amelynek a morális teológia szempontjából legfontosabb üzenete az aktív élet és a jócselekedetek üdvszerző szerepének állandóan visszatérő hangsúlyozása volt. A szerző a romlottság sok okát sorolja fel (tudatlanság, hamis vélekedések, a Szentírás félreértelmezése, a világi és egyházi tisztségviselők hibái, a rossz szokások és olvasmányok), de az alapot ezekhez mégis az az „iszonyú tévelygés” jelenti, amely a hitet szembeállítja cselekedetekkel, mert „az egész keresztyén vallásban egy sincs ennél állhatatosabb igazság, hogy a jó cselekedetek gyakorlása szükséges.” Bár nem nevezi néven az elmarasztalt teológusokat, egészen nyilvánvaló, hogy a reformáció hagyományát átértelmező megigazulástan körvonalazódik ezekben a mondott tételt egyháztörténeti érvekkel is megtámogatott gondolatmenetekben. Aligha véletlen tehát, hogy nem teológusok, hanem nagy tekintélyű világi személyiségek gondozták a kiadványt, de az sem, hogy a teológusok között nálunk is nagy vitákat váltott ki. Ennek leglátványosabb megnyilvánulása volt, hogy Szathmári Pap Zsigmond, kolozsvári református lelkész tiltakozott megjelenése ellen, s bár akadtak védelmezői, a későbbiekben már nem került sor Osterwald teológiailag is éles üzenetet tartalmazó művei itthoni kiadására, megelégedtek az egyes bibliai könyvek tartalmát közérthetően áttekintő munkája megjelentetésével. Ebben nyilvánvalóan szerepet játszott, hogy bár a mű egyaránt kerüli az ellenfelek és a rokon áramlatok megnevezését, az itt körvonalazó remonstráns szoterológia nem csupán a diadalmasan előrenyomuló katolikusokéhoz állt közel, hanem azokéhoz az unitáriusokéhoz is, akikkel mindenfajta párbeszéd hagyományosan tilalmas és diszkreditáló volt.

Mindez érthetővé teszi, hogy hosszan tartóan lettek rendkívül fontossá az önreflexiókban is az adott felekezet létét történeti érvekkel is igazoló műfajok. Elsőrendű feladat lett tehát a felekezetek mindegyikében történetük megírása. Az ekkor megszületett művekben még a művelődés- és irodalomtörténeti adatok is felekezetire hangolt környezetben jelennek meg, hiszen Pápai Páriz, Debreceni Ember Pál, Georg Haner, Johann Burius vagy Kénosi Tőzsér János és Uzoni Fosztó István munkái első renden az adott felekezetnek a történeti léttel bizonyított életképességének dokumentumai. Ez összefonódhat a haza vagy a szülőföld szolgálatának ethoszával, de a felekezeti szempont félretolása még azoknál is nehezen ment, akik műveik címével is jelezték, hogy megérintette őket az egyetemesebb szemléletű historia litteraria gondolata. Jól látszik a szinte csak a sajátjait elősoroló, jezsuita Szörény Sándor kéziratban maradt művén (A tudós Pannónia), de még Czvittingernél is, aki nem csupán arról beszél előszavában, hogy a magyar királyság különböző népeire is figyelemmel van, hanem szót ejt a különböző felekezetekhez tartozó erdélyiekről is, de az itteni unitáriusok már nem férnek bele koncepciójába.

Megkülönböztetett figyelmet érdemelnek tehát azok, akiknél ennek ellenére határátlépési kísérleteket tapasztalunk. Így az előítéletek és babonaságok mellett a vallási nézetkülönbségeket és velük együtt több helyütt a nemzeti elfogultságokat is félretoló Rotarides Mihály. A legárnyaltabban ugyanakkor a felekezetiségi személetet meghatározó jellegét is tudatosító Wallaszky Pál fogalmazott. Ő ismert módon a hungarus-tudat képviselőjeként a legtágabb értelemben vett Magyarország irodalomtörténetét írja meg s felsorolja a figyelembe vett tartományokat is, ám egy hosszú bekezdésben szól arról is, hogy bizonyos irodalomtörténeti jelenségeket miképpen határozott meg az egyes felekezetek teológiája a 16–17. században: Lutherrel és Melanchthonnal hozza kapcsolatba, hogy a 16. században mindenki az írásmagyarázatnak és a szent filológiának szentelte magát, de szerinte még Christian Wolffot is szinte kizárólag az ő vallásán lévők követték.

A történeti és műfaji érdeklődés tágasságával tűnik ki az a tervezet (Institutio ad symbola conferenda, dum historiae linguae Hungricae libros duos edere parat – Útmutatás adatgyűjtésre, mikor a magyar nyelv történetének két könyvét kiadni készül), amelyet Bél Mátyás 1713-ban Németországban tett közzé, s amelynek csupán egyes, többnyire töredékes részletei maradtak ránk. A talán legnagyobb izgalmat ígérőnek csak a címe van meg (Historia poeseos Hungaricae deque eius idole orientali et de nonnullis poetis Hungaricis – A magyar költészet történetéről és keleti jellegéről, továbbá néhány magyar költőről), míg a másikat az ifjabb Burius János és Czvittinger által elindított vállalkozások erősen történeti és nyelvészeti folytatásának tekintik a szakértők. A tudományuk és írásaik által híressé vált magyarországiakat és erdélyieket listázó összeállítás szövegét újabban modern kiadásban is olvashatjuk (Komlóssy 2009, 113–134). A bevezető tanulmány nem csupán azt mutatja ki, hogy a vállalkozásnak ez a része a Czvittengeréhez hasonló válasz kíván lenni az itteni tudatlanságot emlegető németországi megnyilatkozásokra, hanem azt is, hogy kifejezetten a Specimen kiegészítése volt a cél: a főrész olyan műveket vett fel, amelyek nem szerepelnek Czvittingernél.

A korszakot forrásközelből ismerők szerint a század dereka tájáról egyre több adat vall arról, hogy a historia litteraria világában különböző felekezethez tartozók segítették egymást. Szelestei Nagy László egyik könyvében külön fejezetben dolgozta fel Esterházy Imre magántitkára, Gerhard Cornelius Driesch és Bél Mátyás nagyon termékeny munkakapcsolatát, amely a prímás tudtával bontakozott ki (Szelestei N. 2010, 84–99). A fentiekben Földesi Ferenc jóvoltából mi is idéztük Lázár János és Bajtay Antal elmélyülten filozofáló, tanulságos levélváltását. Az ilyenek bizonyára a meginduló olvadás előhírnökei voltak, hiszen főleg a század első évtizedeiből bőven lehet idézni még a pőre anyaggyűjtés területéről is a bénító bizalmatlanságra valló adatokat.

Az anyanyelvűség térhódítása

Gazdagabb előmunkálatokra támaszkodhatunk a második témakör, az anyanyelvűség térhódítása tekintetében. Hogy egy trivialitással kezdjük, a legfejlettebb európai irodalmak (angol, francia, olasz) felől nézve már a kérdésfelvetés is anakronisztikus, hiszen ezekben már a reneszánsz idején megtörtént a nemzeti nyelvek uralkodóvá válása az írásbeliség szinte minden területén. Ezt a kortárs honfitársaink már köznapi módon is észlelhették, hiszen jól ismert, hogy a 17–18. században több külföldre szakadt hazánkfia számára biztosított megélhetést a régi hazai világból hozott kiemelkedő latintudás. De ha fordítunk a dolgon s a nálunk tapasztaltakat térségünknek a keleti ortodoxia kultúrájában élő irodalmai felől szemléljük, akkor az anyanyelvi irodalom páratlan gazdagságát regisztrálhatjuk nálunk is.

Erről már a fentiekben bőven szóltunk, hiszen a Karthauzi Névtelen első nagyobb terjedelmű és mély reflexiót tartalmazó megnyilatkozását követően valójában a kultúránkat elért minden eszmei és irodalmi törekvés a helyzetelemzést is felölelő, nemzeti nyelvű írásbeliséget is indukált. Ebből a szempontból egy sajátos kétnyelvűségről beszélhetünk, amelyben bizonyos műfajok (a humanista történetírás, az időnként merész gondolatokat is meghonosító vagy megfogalmazó bölcseleti-teológiai értekezések) megmaradtak latin nyelvűnek, a teológiai vitairodalomban vagy az egyháztörténet-írásban hosszan tartó kétnyelvűségről beszélhetünk, míg az egyházi és a világi élet területén is meghonosodtak a szinte kizárólag anyanyelven terjesztett szövegtípusok is. E nyelvi sokrétűség ellenére megállapítható az is, hogy a kiterjedtebb közösségek vallási megújítását zászlajukra tűző törekvések esetében beszélhetünk a leginkább arról, hogy az anyanyelv használatát programjuk legszervesebb részének tekintik, lett légyen szó az erazmista humanizmus, a reformáció vagy a beállt protestáns felekezeteken belüli megújulási mozgolódásokról.

Alkalmi áttekintések a felsorolt területek mindegyikéről már a 17. század elejével kezdődően születtek: sokak számára lett hivatkozási alap a Mátyás-kori humanizmusnak a történetírást is felölelő nagy hagyománya, de készültek visszatekintő értékelések „a reformáció jegyében” született művekről is, amelyek közül a szakemberek különösen figyelemre méltónak tartják Szenci Molnár Albertnek a Postilla Sculteticához írott ajánlását és Újfalvi Imre 1602-es énekeskönyvének előszavát. A korabeli reflexiókat a 17. század végéig terjedően a kérdéskör elismert nagy szakértője a következőképpen összegezte: „Voltaképpeni, az egész országot áttekintő irodalomtörténet-írás még nincs; de van legtöbbször alkalmi megnyilatkozások formájában mutatkozó, már anyanyelvi műveket is magában foglaló irodalomtörténeti hagyomány, mellyel jobb kifejezés híján a stilisztikai, poétikai és retorikai, írott vagy íratlan szabályok követését jelentő irodalmi hagyománnyal szemben szerzők és művek politikai vagy egyházi szempontok szerinti számontartását óhajtjuk jelölni.” (Kurziválás az eredetiben: Tarnai 2004, 15.)

Az elmondottakból az is következik, hogy bár a magyar nyelvűség meghonosítása az irodalmi termelésben nagy múltra tekintett vissza, a korszakunkban megszólalók a megtett történeti útról csak esetleges és töredékes ismeretekkel rendelkeztek. Így a későbbi szerzők kissé önkényesen emelnek ki egyeseket, mint például Bod Péter a boldog emlékezetű Apáczai Csere Jánost, „aki majd mindenféle tudományokhoz tartozó szókat magyarul adott elő, melyben őtet vagy senki, vagy igen kevesen követték.” (Bod 1760, 8.) A szakértők különösen fontosnak tartják ugyanakkor, hogy az anyanyelven megszólalás fontossága a külföldieket is megszólító, latin nyelvű áttekintésekben is megragadható. Czvittinger Specimenjének bevezetője a historia litteraria területén tevékenykedők méltatásakor még nem beszél erről, ám a Benczédi Székely Istvánról szóló fejezet már a hazai nyelv felvirágoztatásának szükségességéről beszél, s azt szorgalmazza, hogy a franciák és a németek példáját követve a magyarok is választékos, férfias és nagyszerű hősi nyelvüket használják az élet minden területén.

A legmélyebb történeti analízisre talán e tekintetben is Ribinyi János építette javaslatait. Ő is nagy retorikával tudott szólni a magyar nyelv finom szépségéről, választékosságáról és ellenállhatatlan erejéről, a német, a francia és az olasz erényeit egyesíteni tudó emelkedettségéről, ám a latint a görög szövegek fordításán folyamatosan csiszoló Ciceró imitációjára felszólító programból mégis a folyamatos tökéletesítés igénye bontakozik ki. Ennek végigviteléhez szerinte önbizalmat adhat az a kiemelkedő nyelvi kulturáltság is, amely ott munkál az Erasmus, Lipsius és Beatus Rhenanus által a legnagyobb elismeréssel méltatott Janus Pannonius életművében, akinek méltó utódai sem hiányoznak, akik közül Zsámboky Jánost, Melchior Inchofert és Bél Mátyást meg is nevezi.

A legrészletesebb történeti reflexiót megfogalmazó Bod Péter Bázelben megjelent magyar nyelvű egyháztörténetében (Az Isten vitézkedő anyaszentegyháza) még csupán ebben a műfajban hiányolta az anyanyelvűséget, ám a Magyar Athenas már természetesnek tekinti az anyanyelv dominanciáját, s kifejezetten kedvetlenül barátkozik meg azzal, hogy az idézetekben és a művek címeiben „deák szók és deák nyelven írott dolgok elegyedtenek”. Nála szó sincs már a latinitás olyan kultúrát közvetítő szerepéről, mint amilyenről Ribinyi János beszélt. Erőteljesebb a nemzeti dimenzió az előszónak az írni tudás egyetemes problematikájából a székely rovásírásig eljutó gondolatmenetében s annak a toposznak a használatában, hogy a török és tatár sújtotta mindkét hazában bujdosó létre kényszerült eleink sok műve pusztult el. A szakértők között nincs egyetértés abban, hogy mennyire munkáltak az összeállításban felekezeti szempontok. Tarnai Andor az 1964-es kézikönyvben a mű legfőbb újdonságának az egyházias felfogástól való erős eltávolodást és a nemzeti szempont előtérbe kerülését tartotta. Másfelől a tolerancia híveként méltatta, hiszen „még Kálvint is elítélte Servet megégetése miatt, a katolikus inkvizíció hatásának tulajdonítva eljárását”. Tarnai tehát teljes mértékben hitelt ad az előszóban olvasható önreflexiónak: „Vallására nézve is ezen tudósok társaságokból ki nem maradott senki, hanem ha elmaradott, csak ez az oka, hogy előmbe nem akadott, s nem tudhattam.” Ezzel szemben Tüskés Gábor szerint „A válogatásban nem távolodott el az egyházias felfogástól, s a nemzeti szempont mellett a református vallást helyezte előtérbe.” (Magyarországi gondolkodók… 2010, 942.) Úgy vélem inkább Tüskés Gábornak van igaza, s ezt nem csupán azzal támasztható alá, hogy bár Bod egyháztörténeti munkálkodása az unitáriusok bemutatására is kiterjedt, ők nem sok megköszönnivalót találtak ebben, s történészeik több nemzedéke mozgósított hatalmas energiákat felekezetük nyilvánvalóan elfogult értékelése cáfolatára és visszautasítására, amelynek során persze ők sem korlátozták polemikus indulataikat. Nyilvánvalóan elfogult volt Kálvin mentegetése is Servet ügyében, hiszen lényegében a katolikusokra tolta át a felelősséget. Fontosabb ennél, hogy a felvett személyek között nyilvánvalóan többségben vannak a reformátusok, s bátorság lenne azt állítani, hogy mindent megtett a más vallásúak alaposabb dokumentálásáért vagy tárgyszerűbb bemutatásáért.

Mint a fentiekben láthattuk, a felekezeti elfogultság leküzdése még sokáig különleges erőfeszítést igényelt, de nem kevésbé érdekesek a hungarus fogalomtól való eltávolodás mozzanatai. Sokan a nyitott nagyvonalúság jeleként értelmezték Bod előszavának alábbi részletét: „Vagynak ezen magyar tudósok seregekben némelyek erdélyi szász és magyarországi tót nemzetből valók is: de azok mind olyanok, akiktől nem lehet sajnállani a magyar nevezetet. Ugyanis azok magok is magyaroknak vallották az idegen országokban magokat; írásaik által is nagy ékességére voltanak a magyar nemzetnek, az idegen országbéliektől is magyaroknak tartatnak. Megmutatták azt, szorgalmatos fáradtságokkal, hogy ők méltán érdemlik, hogy hazafiainak neveztessenek.” (Bod 1982, 246.) Nemcsak az világos persze számunkra, hogy a mondott szászok és tótok nem magyarul írtak, de az is, hogy nem magyaroknak nevezték idegen országokban magukat, hanem hungarusoknak. Lehet persze azt mondani, hogy a magyar nyelven írott előszóban nem volt könnyű érzékeltetni a helyzet bonyolultságát, ám aligha tagadható, hogy a „tót” öntudatú Wallaszky Pál vagy a szászságára büszke Johann Seivert nem alaptalanul vetette szemére a nemzeti elfogultságot. A tárgyszerűség érdekében azonban ne hagyjuk említés nélkül azt sem, amit a Spenót joggal tart a Magyar Athenas nagy erényének. Bod maximálisan kihasználta, hogy szinte korlátlanul hozzáférhetett református kezekben lévő forrásokhoz: amit csak tudott, megvizsgált, s pontosságra törekvő leírásai pótolhatatlanokká váltak az olyan művek esetében, amelyekből mára minden példány elveszett.

Anyanyelvi programot természetesen meg lehetett hirdetni és munkálkodni lehetett megvalósításán ilyen részletező történeti argumentáció nélkül is, s nyilvánvalóan ez történt a Turóczi-Trostler találó megfogalmazása szerint Apáczaival sok mindenben osztozó, noha „inkább a gyakorlati élet területén mozgó” Tótfalusi Kis Miklós esetében (Turóczi-Trostler 1961, 184). E megállapítás átvételével semmiképpen sem szeretném tagadni a nagy olvasottságú, a nyelvek közül a héberben is eligazodó, teológusból nyomdásszá lett kivételes tehetségű ember roppant alapos teológiai felkészültségét. Jakó Zsigmond monográfiája óta azonban azt is jól tudjuk, hogy konfliktusai hátterében nem az állott, hogy megérintette őt Coccejus teológiája, hiszen ez legnagyobb ellenfeleivel is megtörtént (Jakó 1974). Ráadásul a Hollandiából hazajövetelére kapott összeg közérdekű felhasználásán meditálva határozott távolságtartással beszél az ottani református teológusokat is megosztó vitákról: „Mert ott is regnálván még az a dogmáknak discretiójuk, hogy ki coccejanus, ki voetianus. Ha coccejanus volna a rektor (mert egyik akadémiában a rektorra akartam bízni), és voetianus menne hozzája kérni, nem oly facilis volna, et contra.” (Erdélyi féniks… 1974, 169.) Azt sem árt emlékezetünkbe idézni, hogy a bibliakiadások tárgyában megszületett írásaiban nyoma sincs annak, hogy hajlana a szent könyvek Coccejus és követői által oly kifinomultan művelt allegorizáló értelmezésére, vagyis a holland teológus üzenete számára nyilvánvalóan „csupán” a reformáció alapfeladataihoz való visszatérést jelentette. Részletező történeti visszatekintés nélkül végül is ennek megvalósítására törekedett „az írástudatlanság mocska, parasztsága, setétsége, félszegsége és nyavalyája” ellenében kialakított programmal, amelynek lényege, hogy legalább az anyanyelven olvasásig eljusson szinte mindenki, képessé válva ezzel a Szentírás elolvasására, ami, mint Péter Katalin korábbi összeállításunkba is beillesztett tanulmányából kiderült, egyáltalán nem valósult meg a reformáció évszázadában. Ez a visszakanyarodás az alapfeladathoz persze bizonyos korszerűtlenséget is jelentett, hiszen – mint az 1697-es Apologia szövegéből is kiderül – munkaközösségének tagjai a Junius és Tremellius-féle latin Biblia mellett több nemzeti nyelvű edíciót is kézbe vettek s forgatták Matthaeus Polus Synopsis criticorum aliorumque interpretum et commentatorum című 1678–79-ben Majna-Frankfurtban megjelent művét is, amely komoly áttekintést adott a bibliatudomány középkori és reformáció-korabeli eredményeiről, ám a legmerészebb kortárs kihívások érintetlenül hagyták. Így a verbális inspirációt kimondatlanul is elfogadva Tótfalusi számára a Szentírás megkérdőjelezhetetlenül Isten szava maradt, s a szöveghagyományozódás torzításai csak a nemzeti nyelvekre történő fordítások során lépnek fel. (Emlékezetes és elfogultságra utaló tévedése, hogy a Vizsolyi Biblia hibáit hajlamos arra visszavezetni, hogy „egy római katolikus úr falujában és nyomdájában készült” [Erdélyi féniks… 1974, 100].) Másfelől persze azt is mondhatnánk, hogy energiákat és elszántságot adó korszerűtlenség volt ez, hiszen aligha dolgozott volna ilyen szívósan a pontos magyar szöveg helyreállításán, ha kétségei lettek volna a magyar fordítás előtti szöveghagyomány megbízhatóságát illetően.

Az imént említett felekezetieskedő megjegyzés ellenére programnyilatkozataiból és Mentségéből az is kiderül, hogy különösebb okoskodás nélkül helyezte el ezt a programot egy kisebb és egy nagyobb közösség életében. „Soha a magyar reformátusok ilyen correcta bibliát nem láttanak”, mondja a Hollandiából oly kalandosan hazahozott kiadást méltatva, s persze több más helyen is megnyilatkozik erős református öntudata, ám a zsoltárkiadás előszavának felütésében a szerető nemzetem kifejezést olvassuk, megint másutt az egykori fontolgatás hazatérés melletti érveit felelevenítve az erdélyi közösség egésze jelenik meg szavaiban: „Mondok, ezután a keresztyénekkel lévén commerciumunk, többet remélhetünk mind a jó mesterségeknek floreálások felől, mind pedig (a több keresztyéneknek példájokra) nemzetünknek excoláltatása felől.” (Erdélyi féniks… 1974, 166, 167.) Itt tehát valóban a felekezetieskedés bizonyos gyakorlatias meghaladásáról lehet beszélnünk, ami kiadáspolitikájában is megvalósult, hiszen a nyomdáját elhagyó mintegy 110 kiadvány között a fenti alapvető célokat szolgáló, továbbá a politikai közösség működését elősegítő művek mellett legnagyobb arányt persze a református dogmatikai és kegyességi könyvek képviselik, de megjelentetett ilyen katolikus, evangélikus és unitárius műveket is.

Nem mondunk újdonságot azzal, hogy reflektáltabb önmeghatározással találkozunk egy másik jelentős szerző és szervező, a királyi Magyarországon tevékenykedő s a fentebb már egy vonatkozásban méltatott Bél Mátyás esetében. Talán nála mutatható ki a hungarus-tudatnak az anyanyelvi törekvéseket legtermészetesebben integráló változata. Többen méltatták azt a gyakorlatiasságot és ugyanakkor emelkedett elvszerűséget, amely lehetővé tette, hogy egyszerre legyen a magyar, a szlovák és a német közösségek anyanyelvű, tudósabb témákban pedig latinul megszólalni tudó igényes munkása. Arra viszont érdemes felhívni a figyelmet, hogy a fenti nyelvek mindegyikét képes volt a szeretet és megbecsülés hangján, egyéni sajátosságiak kiemelésével méltatni. Az meg egyenesen páratlan, hogy ezek a bemutatások akkor sem siklanak ki, amikor történeti érdeklődéséből következően kikerülhetetlenül megjelennek az adott nyelv eredetére és történetére vonatkozó nagyon komoly eszmei és politikai következményekkel járó témák is. A legkisebb izgalmakat a programnak a latin nyelvre vonatkozó része jelentette, ahol a nyelvtani szabályok anyanyelven történő oktatása mellett azt követelte, hogy Comenius és követői leegyszerűsítő szemléletét és példatárát mellőzve és Christophorus Cellarius segédkönyvét felhasználva kanyarodjanak vissza az antik szövegekhez. Bizonyosan ezzel magyarázható, hogy a tananyagba bekerültek az ezt az eszményt a 16. században legkövetkezetesebben megvalósító Sebastian Castellio dialógusai. Ugyanakkor mintha a szakirodalom még nem tudatosította volna annak jelentőségét, hogy Bél a tanítás során bizonyos bibliai könyveket is Castellio fordításában adott diákjai kezébe, mi több, Kempis Tamás De imitatione Christi című művét is abban a Castellio által elkészített, modernizáló átdolgozásban használta, amely már sok 16. századi ember számára is az elmélyült kereszténységnek olyan kézikönyve volt, amely a legerőteljesebben hangsúlyozta ennek az intézményektől független egyéni jellegét.

A legalaposabban kétségtelenül a magyar nyelvvel foglakozott, hiszen a történetéről 1713-ban eltervezett két könyvéből az első bizonyos részei 1718-ban meg is jelentek Tanulmányok a régi szkíta irodalomról címmel, mások pedig ha töredékesen is, de kéziratban ránk maradtak. A nyomtatásban is megjelent, de magyarul még teljes terjedelmében nem olvasható roppant eruditus szöveg az európai nyelvek többségének genezisével és sajátosságaival foglalkozó szakirodalomtól való lemaradást nagy lendülettel próbálja behozni. Az írás kialakulásával foglalkozó művek terjedelmes vizsgálata után jut el addig az akkor már egyáltalán nem általánosan elfogadott biblikus álláspontig, hogy a feltaláló Ádám volt. A magyar történelem és magyar nyelv kivételesen jelentős voltát a szkíták, illetőleg a magyarok történetére vonatkozó néhány markáns tételre alapozza. Azt állítja, hogy a szkíta magyarok Jáfet leszármazottjaiként nem vettek részt a bábeli torony építésében, hanem az Araxes folyónál maradtak, ahol Noé bárkája földet ért. Ez ugyan több magát a szkítáktól eredeztető népről elmondható, de logikus, hogy kiemelt jelentőséget tulajdonítsunk annak a népcsoportnak, amely a leginkább ragaszkodott az ősi erkölcsökhöz s (mint a fentiekben már láttuk) legalább az istennév alakjának megőrzésében valamiképpen vallásához is. E népcsoport egyik képviselője, a magyar fényes (híres, tekintetes) névalakban is felismerhető Fenesius nevű szkíta hun adta tovább az isteni sugallatra Ádám által feltalált, bizonyos helyeken új elemekkel kibővített írást leszármazottjainak, a hunoknak, s ezt őrzi természetesen a székely rovásírás. Láthatjuk, hogy az értekezés a későbbi fejezetekhez hasonlón itt is erősen épít Otrokocsi délibábos etimologizálására, de bizonyos tekintetben mégsem megalapozatlan „civilizált” jelzővel illetni ezt a koncepciót. Mert igaz ugyan, hogy az értekezés heves vitát folytat az ősi írás megőrzésének érdemét a gótoknak tulajdonító Lorenz Töppelttel, ám hungarusként hajlandó bizonyos nagyvonalúsággal kezelni más történeti kérdéseket: hun-szláv szövetséget rekonstruál, nem zárja ki annak lehetőségét, hogy a gótok nagyon korán megtelepedtek Pannóniában, s bár folytonos jelenlétüket tagadja, a folytonosság magszakadásáért a féktelenül kegyetlenkedő hunokat teszi felelőssé. Másfelől többször hangsúlyozza a németek civilizatorikus szerepét teljes Magyarország történetének minden szakaszában és jelenében egyaránt.

Szinte természetes tehát, hogy a latin nyelven kiadott programok és a nemzetközi tudományosságot is megszólító művek mellett a pietista kegyesség gyakorlását előmozdító, eredetileg német nyelven írt szövegek szlovákra és magyar nyelvre fordításában párhuzamosság is kimutatható: az Újszövetség-fordítás és Arndt Paradicsomkertecskéjének közzététele mindkét nyelven (a magyar szöveget itt Huszti Istvántól örökölte). Alighanem igaza van Szelestei Nagy Lászlónak abban, hogy a későbbiekben az iskolázott kortársak megjelenésével kerül túlsúlyba a Notitiában és a történeti forrásgyűjteményekben testet öltő tudományos tevékenység (Szelestei N. 2010, 20).

Fontos látni viszont, hogy a felütés teológia- és kegyességtörténeti szempontból is nagyon jelentős volt. Johann Anastasius Freylinghausen kátéjának magyarra fordításakor (Compendium, avagy rövid summája az egész keresztény tudománynak, Halle, 1713) a Francke által képviselt pietizmus egyik legfontosabb személyiségének olyan írásához nyúlt, amely higgadtan, az ortodoxiát a legcsekélyebb mértékben sem provokáló módon igyekszik összhangot teremteni teológiai tudás és kegyes élet között. A kegyes olvasóhoz intézett előszó nem mulasztja el hangsúlyozni, hogy az eredetiben 31, a fordítónál 27 tételben összefogott tudomány a Szentírás kanonikus könyveiből és a lutheránus evangélikus anyaszentegyház szimbolikus szövegeiből származik. Bél a Torkos Andrásnak ajánlott és Halléban megjelentetett műben azonban nem elégszik meg az alapszöveg és a tanítást újabb nekifutásban az „együgyűeknek és tudatlanoknak” szánt 21 kérdésben és feleletben történő rögzítésével, hanem megtoldja a kiadványt további 75 tétellel. Az Együgyű, rövid és szent írásbeli vezérlés az igaz keresztényi életre címet viselő tételsor a főszövegnél erőteljesebben fogalmazza meg a pietizmus posztulátumait. Határozottabban beszél az igaz megtérés, az újonnan születés fontosságáról, a teológiailag képzettebb hívek nyelvén int „a külső templomba, az Úr vacsorájába mint egy opus operatumba” fölös bizakodás alkalmatlanságáról az élet igaz megjobbítására. Arra inti a „kedves jámborom”-ként megszólított olvasót, hogy kiváltképpen szeresse, tisztelje és keresse az „istenfélő kegyes embereket és azokkal örömest társalkodjon és nyájaskodjon”, s megjelenik az életmód fegyelmezésének a kiadványban másutt nem tapasztalt részletezése is: „minden hijába való csácsogást, tréfát, csúfolást, tobzódást, bolondságot, idővesztegetést, hiába való utást, futást, és affélét utáljad mint lelkednek bizonyos veszedelmét.” (Compendium, 50. tétel.)

Az olvasóhoz intézett ajánlás bizonyára a káté műfajára utalva arról beszél, hogy „eféle írások nélkül e mai napiglan nemzetünk felette igen szűkölködik”, s több jel arra mutat, hogy a mű kiválasztása önálló döntés eredménye volt (Bél 1713, 2). Csepregi Zoltán dokumentumkötetéből értesülünk arról, hogy a két jeles dunántúli pietista, Vázsonyi Márton és Bárány György 1711-ben Franckének előterjesztett magyar fordítási és kiadási tervezetében szerepel egy Freylinghausen-mű is (Csepregi 1997, 17, 32, 43). Csepregi úgy gondolja, hogy ez a Compendium volt, ám a szövegből egyértelműen kiderül, hogy ők egy másik műre, a tudósabb jellegű Grundlegung der Theologie-re gondoltak. Bél tehát önállóan döntött az alapozásra alkalmasabbnak tartott Compendium mellett s aktuálisnak tartotta egy szélesebb körben használható káté megjelentetését. Tevékeny munkása volt tehát annak a teológiai programnak, amely a századforduló tájától bontakozott ki, s amely a mérsékelt pietizmus teológiájának meghonosítása mellett a magyarországi magyar és szlovák nyelvű evangélikus közösség kegyességi kultúráját is átalakította. Ez olyan énekeskönyvek megjelentetését is felölelte (Zöngedező mennyei kar, 1696; Új zöngedező mennyei kar, 1743), amelyek a mélyen átélt pietista kegyesség ihletésére új és igényes megoldásokban gazdag német barokk költészet szókészletének és formakultúrájának meghonosításával (mint S. Sárdi Margit kötetünkben kimutatja) a magyar költészet egészére hatással tudtak lenni. Mindez úgy zajlott le, hogy a magyar gyűjteményekbe jó néhány szöveg szlovák közvetítéssel került be, mert ott ez a fontos nyelvi és poétikai átrendeződés valamivel korábban zajlott le. Később jelentkezett tehát ez az újítás, mint a hazai reformátusságot a legradikálisabb követelések elejtése ellenére ugyancsak gyökeresen átalakító puritánusoké, de az átalakulás ahhoz hasonlóan az irodalomtörténeti gyarapodást meghaladó következményekkel járt.

Összegezve: az anyanyelven megszólalás nem a felvilágosodás vívmánya. Az is világos, hogy az európai felvilágosodás időnként átszivárgó, merészebb gondolatai a 18. század első felében nem magyar nyelvű szövegekben váltak hozzáférhetővé. Bár a hazai könyvtermés modern statisztikai elemzése még nem történt meg, Magyarországra is átvihetőnek látszanak Dankanits Ádámnak Erdélyre vonatkozó megállapításai (Dankanits 1972, 1248–1253). Számításai szerint már a 18. század első felében növekedés mutatkozott a világi témájú művek számában, ám az anyanyelven publikáltak többsége még mindig vallási témájú volt. Ebben a korpuszban ugyanakkor jelen voltak olyan művek is, amelyek hatása meghaladta a felekezetépítés szűkebb kereteit.

Az autonóm szépirodalom megjelenéséről

A harmadik jelenségcsoport – a szépirodalom autonómiájának kibomlása az osztatlan tudományközpontú literatúrából – vizsgálatát el is odázhatnánk azzal, hogy a szakértők zöme ezt a nagy modernizációs törekvést a 18–19. század fordulójára helyezi és semmiképpen sem hozza összefüggésbe a felvilágosodás megjelenésével. Nagy Imre és Thimár Attila vállalkozásunkban is közölt tanulmányai is világossá teszik, hogy Bessenyei és társai zömének életművében az újabb filozofikusabb eszmei indíttatások következtében is fontos lesz az a tanító jelleg, amely a korábbi évszázadok kultúrájában meghatározó jelentőségre tett szert.

Kétségtelen ugyanakkor, hogy irodalomtörténet-írásunkban eredményeket tudott felmutatni a teológiai és/vagy bölcseleti üzenetek átadására koncentráló írásbeliségtől elszakadó, szépirodalminak nevezett törekvések vizsgálata. Az ennek során előtérbe került szövegek szemléjét mi sem tarthatjuk fölöslegesnek, de Szili Józsefnek az anakronisztikus terminusok kiiktatására vonatkozó javaslatát elfogadva abban a fogalmi keretben közelítünk a jelenséghez, amelyet összeállításunknak a Nyomdászok és olvasmányok című fejezetében alkalmaztunk (Szili 2006, 219–237). Így az autonóm szépirodalom irányába mutató tendenciákról beszélünk akkor is, ha a hittételek és teológiai igazságok pőre sulykolása helyett „csupán” egy egyetemesebb igényű és emelkedettebb morális példázatosság tapintható ki az egyes szövegekben, vagy a kalandos történetek cselekményének élményt adó követésére hívják meg az olvasót.

A Nyomdászok és olvasmányok egységben korábban leírtakra visszautalva áttekintésünket a 17. század dereka táján megjelent prózaregény-fordításokkal célszerű kezdenünk. Mint mondottuk, Európában megkésettnek számítanak ezek a fordítások, s ez még akkor is így van, ha – mint Tüskés Gábor alapos áttekintéséből tudjuk – ez a legkevésbé az 1651-ben Lőcsén megjelent Az Fortunatusról íratott igen szép nyájas beszédű könyvecskéről állítható (Tüskés 2015, 13–53). Ez az eredeti szöveg pontos visszaadására törekvő, a jóval korábbi lengyel változattól eltérően új elemekkel vagy reflexiókkal egyáltalán nem gazdagított kiadvány méltó megkülönböztetett figyelmünkre. A korábbi verses széphistóriára egyáltalán nem utaló mű már a címlapon is hirdeti, hogy „az szép újságokban gyönyörködőknek kedvekért” készült el, s ugyanakkor feltűnően tömör előszavában kivételesnek számítóan már-már elhanyagolható hasznosságot társít a gyönyörködéshez: a kalandos történetből „ki-ki értelmet és okosságot vehet magának, mely ezvilági kincsnél feljebb tartatik, és ez alkalmatosságból tanulhat.” (Fortunatus és… 1984, 23, 25.) Nem tudjuk, hogy tudatos választásnak vagy a véletlenszerű körülményeknek köszönhető-e, de rendkívül fontosnak bizonyult, hogy nem az 1509-es augsburgi kiadás, hanem egy későbbi frankfurti változat alapján dolgozott. Olyan alapján tehát, amely már nem tartalmazta az 1509-es kiadás didaktikus utószavát. Megtanulható a műből, mondja ez, hogy Fortunatus elkerülhette volna a megpróbáltatásokat, ha a szerencse istenasszonyának ajánlataiból a bölcsesség és nem a pénzes erszény mellett dönt. Az előbbi választása mellett is tisztes előmenetelhez és vagyonhoz juthatott volna, ám a földi javak és érzéki örömök iránti vágyakozása (ebben persze sok embertársa is osztozik vele) következtében sok keserűségnek és bajnak szolgáltatta ki magát és fiait egyaránt. A helyes utat minden ember számára a bibliai Salamon mutatja meg, aki úgy vált a földkerekség leggazdagabb uralkodójává, hogy nem mondott le az igaz bölcsesség követéséről. A zárómondat aztán megfogalmazza azt a tanulságot is, hogy a szerencsének ilyen ajánlattal élő asszonyát ki kellene űzni országunkból és ebből a világból. Kétségtelen, hogy ezzel párhuzamba állíthatóan olykor maga a főhős is kimondja, hogy jobb lett volna a gazdagság helyett a bölcsességet választani, de mint több elemző hangsúlyozza, ez a főszövegben mindig az adott pillanatban kilátástalannak látszó helyzet által kiváltott lehangolódás levezetésének tekinthető. Így válik lehetővé, hogy a főhős haláláig tartó első részben morális ítélkezés nélkül bontakozzanak ki a pénz és a gazdagság megszerzésére irányuló események egy olyan világban, ahol a szegények és rászorultak megsegítése ugyan kivétel gyanánt megtörténhet, de ahol a pénz a legfőbb úr. Az elbeszélő nagyon ritkán megfogalmaz ugyan rezignált reflexiókat (a világi jókért a szeretet el szokott veszni), ám egyértelműen a visszafogott bemutatás mozzanata dominál, s szinte természetes adottságként beszél még arról is, hogy az egyházi intézmények is a pénzszerzés szolgálatában állnak. Elég talán csak arra emlékeztetni, hogy ilyen helyként jelenik meg az a kolostor is, amelyen keresztül megközelíthetővé vált Szent Patricius purgatóriuma, s a megrendült kortárs beszámolók ismeretében különösen beszédes, hogy az itteni leírás lényegében a belépést lehetővé tevő pénzek és adományok részletezésében merül ki. Ez a visszafogottság érvényesüni hagyja tehát a kalandos események szinte reflektálatlan bonyolódását, s maga az eseménymenet számolja fel aztán ezt a világot a két fiú, Ampedo és Andolosia halálával és a megszokott rendet felforgató erszény erejének kihunyásával.

A csodás események pőre felsorakoztatása még erőteljesebben van meg az időrendbe nehezebben besorolható Két krónika. Az első: Stilfrid csehországi királyról. A másik: Bruncvik, Stilfrid fiáról, csehek királyáról című prózaregényben, amelynek forrása egy 15. században született cseh nyelvű kiadvány volt. A szakemberek egészen bizonyosan tudnak egy csak újabban elveszett, Pozsonyban megjelent kiadásáról (1730), de S. Sárdi Margit megfontolandó érveket tud felsorolni már 17. századi megjelenése mellett. Sajnos a szöveget semmiféle reflexió nem kíséri, s nem vállalkozik ilyenekre a hihetetlen kalandokat a legnagyobb természetességgel kezelő elbeszélő sem. A magyar felvilágosodás irodalmi programjának kidolgozásán fáradozók (Bessenyei, Kazinczy) nem is tartották sokra műveit. Ám a Sárdi Margit vizsgálatai szerint jól sikerült és egyéni nyelvi invenciót sem nélkülöző fordítás népszerű olvasmány tudott lenni. Sárdi részletesen tudta azt is dokumentálni, hogy különösen a Bruncvikhez kötődő történetek terjedtek el széles körben, sőt később folklorizálódtak is.

Viszonylag részletes reflexiók teszik könnyebbé az 1676-ban ugyancsak Lőcsén megjelent Kedves és nyájas história az szép Magelónáról szóló művet, amelyet németből magyarra az olvasók kedvét kereső Tesseni Vencel ültetett át. Már a kiadvánnyal legalaposabban foglalkozó György Lajos megállapította, hogy Bölcs Frigyes választófejedelem udvari lelkészének 1527-ben elkészült szövegét halála után barátja, Georg Spalatin előszóval ellátva jelentette meg először 1535-ben. A jeles kutató a későbbi kiadások sok példányát kézbe véve azt is leírhatta, hogy a fejezetek beosztásában és néhány további részletben eltérő 1598-as lipcsei kiadás volt Tesseni Vencel forrása. Rendkívül érdekes tehát, hogy néhány személyes mozzanat elhagyása után az 1535-ben írottakat 1676-ban aktualizálható és fő mondandója tekintetében továbbra is érvényes szöveget olvashatunk. Az elöljáró beszédben hangsúlyt kap, hogy az eredetileg francia, de most németből készült fordítás nem csupán nyájas és mulattató, hanem „inkább tisztességnek és szemérmetességnek okáért is szereztetett”, majd előbb az asszonyok, azután a férfiak is részletező intelemben részesülnek arról, hogy a gyermekeket isteni félelemben neveljék és folytonosan a földi dolgok, „mind öröm, gazdagság, erősség, szépség” múlandó voltára emlékeztessék (Fortunatus és… 1984, 193–194). Itt tehát a szép Magelóna bizony intő példaként szerepel, mert „noha rész szerént valami tiszta életet mutatott, ki által hiteles lévén, alattomban Isten parancsolatja ellen cselekedik vala, midőn a kofák és az álnok levélhordozó leányok” segítségével jutott el szerelmeséhez (Fortunatus és… 1984, 194). Mindez ugyanakkor nem akadályozza meg a bizonyára Lőcsén, Samuel Brewer környezetében élő szerzőt abban, hogy a nápolyi királylány és a franciaországi lovag közötti szerelem alakulását – egymás megpillantásától az egyre inkább áradozóvá váló levélváltásokon keresztül az udvari szerelem megkövetelte lépcsőzetes kibontakozásáig – anélkül magyarítsa, hogy a terjedelmes szövegeken bármiféle csonkítást hajtana végre. Már György Lajos is ünnepelte, hogy „a világirodalom kedves és népszerű regénye ugyanabban az előkelő tónusban” szólalt meg, mint az eredeti, de nem tett említést arról, hogy ez különösen figyelemre méltó az udvarok világán kívüli polgári környezetben.

Nem mehetünk el szó nélkül a felekezeti szempont visszafogott kezelése mellett sem. Ennek érzékeltetéséhez meg kell említenünk, hogy a szerelmesek elválása után a történetben 1676-ban már kihívást jelentő események következnek. Péter a szerecsen szultán fogságába kerül, ahol persze nagyon magasra jut, de közben alamizsnát osztogat a keresztényeknek. Magelóna pedig Rómába zarándokol, majd egy városban (Maguelone) egy kolostor, illetőleg ispotály alapítója lesz. (A műnek ez a része valójában ennek az intézménynek a mitikus, de a műben is históriák által bizonyítottnak vélt eredettörténete volt.) Az előszó hangot is ad ennek a nehézségnek, de reménykedik abban, hogy bár a történetben szerepel a mise, búcsújárás és ehhez kapcsolódó néhány további dolog is, az olvasók mégis Istenbe és Krisztusba helyezik szívük bizodalmát. A szakirodalom szerint talán a lipcsei kiadás tette a legtöbb erőfeszítést a katolikus kegyesség elhalványítására (Péter a lovagi tornák és az egyéb megpróbáltatások előtt rendre prédikációt hallgat s nem misére megy; nem a feszület előtt imádkozik, hanem a földön; Magelóna Rómában nem a Szent Péter templomban imádkozik), de mindez egyáltalán nem jelentett teljes purifikációt. Ezeket a konfesszionalizáció kiteljesedésének időszakában született magyarítás nem fejeli meg újabbakkal, s így itt az integritását mégiscsak megőrző történet által sugallt üzenet jut domináns szerephez.

Bonyolultabb helyzettel találkozunk néhány erdélyi vállalkozás esetében. Rozsnyai Dávidnak a szakértők szerint nyelvileg is sikerületlen és kéziratban maradt Horologium Turcicumát éppen csak megemlítjük. Apafi fejedelem török deákja az előszó szerint a Pancsatantra török változata egy részének magyarításával „az idegenek között sok ideig szerzett” tanulásának költségeit úgy kívánja viszonozni, hogy a politikai élet formálásában adjon segítséget nemzete és hazája vezetőinek, de különösen a fejedelemnek, s joggal tekinthető nem egészen sikerületlen fejedelmi tükörnek is (Rozsnyai 1926, 51). Ez fejeződik ki a címben is, amely Antonio Guevara híres Horologium principumára utal, ám kéziratban maradván, attól eltérően, aligha érte el célját.

A 17. század vége táján viszont kirajzolódik az a 16. században is megfigyelt tendencia, hogy az egyházi vagy világi életben komoly szerepet vállalók szükségesnek tartják mélyen szántó reflexiókkal útjukra bocsájtani a lefordított történeteket. Ez addig nem látott részletességgel történt meg Haller János 1695-ben Tótfalusi Kis Miklós nyomdájában megjelent Hármas históriája esetében. Az elöljáró beszéd és egyben a Haller Pál tanácsúrhoz és Küküllő megyei főispánhoz szóló ajánlás hosszú címe is hangsúlyozza: „elolvasása igen szükséges, hogy az egész dolgot jobban megérthessük” (Haller 1978, 27). A megírás körülményeiről szólva kitér arra, hogy világi és pokolbeli veszélyt is jelentett számára a keserves rabságban történő henyélés, amelyet ördögi párnának nevez, s amely ellopja a keresztyén embertől azt az időt, amikor Istennek kedvét kereshetné és meg is találhatná munkája által. Ezt igazoló bibliai idézetek felsorolása után jelenti ki, hogy megváltás volt számára a munka, jóllehet a régi és a homályos nyomtatás miatt nehezen olvasható latin szövegekből dolgozott. A szokásos módon tekinti az olvasónak gyönyörűséget hozónak és ugyanakkor szép serkentő példát adónak a Pszeudo-Kalliszthenész Nagy Sándor-történetét, továbbá a Gesta Romanorumot és a Trója-históriát tartalmazó kiadványt. További útmutatásként kifejti, hogy Nagy Sándor történetében sok hihetetlen részlet is található, de még ezek is megközelítik valamelyest a valóságot, felhívja viszont a figyelmet arra, hogy a mű nem lineáris szerkezetű, mert a rövidség érdekében és az unalom elkerülése végett nem emlékszik meg ismertnek tekintett gyermekkoráról és ifjúságáról, így a főhős hadakozásaival kezdi munkáját. Irodalmunkban először Pesti Gábornál jelentkező erazmiánus érveléssel beszél arról, hogy a második könyv az evangéliumok Krisztusát követve tartalmaz példabeszédeket a középkori anyagot is tartalmazó és általa teljes terjedelmében először lefordított Gesta Romanorumban, míg a Trója-história esetében nagy hangsúllyal szól arról, hogy az általa használt latin szöveg egy hiteles szemtanú beszámolóján alapszik, akinek nagyon régi és csak a megszületése után élők magyarázatai által hozzáférhetővé vált szövegét nem terhelték olyan elfogultságok, mint Homéroszt vagy Vergiliust.

A megformálás kérdéseire is érzékeny szerzőként lép tehát elénk a kiegyensúlyozottan és világiasan magyarító s emellett a nyelvi egyneműségre is törekvő, a latinizmusokat mellőző szerző. Szélesebb közönségre figyelve fogalmazza meg az egész kiadvány üzenetét is: a benne olvashatók „nagyrészben világiakat illetnek, (…) mindazáltal lelki épületre valók is bőven találtatnak” ezen könyvekben (Haller 1978, 30). A külső dolgok tekintetében fontosnak tartja kiemelni, hogy a könyvben olvasható pogány írások „nem fajtalan szeretetre ingerlők”, hanem nemes indulatra, a hazához való szeretetre s a mulandó világban való jó hír megszerzésére serkentik az olvasót. A mostani keresztyének tehát kettős nyereséggel forgathatják, mert egyrészt a hazájukhoz, nemzetükhöz és urukhoz való hűségre, másrészt a túlvilági jutalom elnyerésére ösztönöznek. A célba vett erények mindegyikét megtalálja persze az ajánlás címzettjében, akinek kiválóságát, a nemzetségük erényeit a címerében látható sas is szimbolizálja. A kiadvány tehát a rézmetszet címer verses magyarázatát is tartalmazza, majd egy a fordító Haller munkáját méltató vers következik. De a paratextusoknak még ezzel sincs vége, mert a harmadik könyv elején még további két rövid értekezést olvashatunk Guido delle Colonne szövegének hitelességéről.

Talán az eddig elmondottakból is világos, hogy a Tótfalusi nyomdájában kísérőszövegekkel dúsan ellátott Hármas história nehezen besorolható szöveg. Egyfelől talán a 16. századi bécsi Ponciánushoz hasonlóan, de annál kimunkáltabb technikával a történet forrásértékére hivatkozva emeli el a benne közölt történeteket a népszerű olvasmányok világától. Ez csak felerősödik azáltal, hogy bár a címlap – a későbbi kiadásoktól eltérően – nem közli: a második könyvben olvasható példázatok roppant didaktikus, a középkorból hozott, allegorizáló, istenes magyarázatokat is kapnak. Ezek csak a nagyobb terjedelnű legendák (például az Elek-legenda – XV.) vagy a tanulságot már a műben elhelyezett hosszabb reflexiókkal kiváltó történetek ( például Apollonius története – CLIII.) esetében maradnak el. (A hármas könyv egyes későbbi kiadásai még további verses kísérőszövegeket is tartalmaznak, míg egyes modern kiadások az eredeti szándékot durván negligáló módon az evilágiság jegyében elhagyják a második könyv magyarázatait.)

Nem csupán a Hallerek nevének köszönhető tehát, hogy a címlap szerint a szerző saját költségén kinyomtatott könyve (bár az itt közölt szövegek ezt indokolnák), nem veszi fel az apróságoknak és hiábavaló históriáknak arra a listájára, amelyet a Mentségben olvasható védekezés szerint a református méltóságok felróttak a kolozsvári nyomdásznak, amelyen tehát az Árgirus-széphistória mellett Szentmártoni Bodó Jánosnak Az tékozló fiúnak históriája című éneke, illetőleg a Tükör című asszonycsúfoló szerepel.

Jól ismert, hogy ezek a művek és Tótfalusi további nem kifejezetten kegyes és épületes kiadványai bizonyos időszakokban arra késztették a kutatókat, hogy programja világi jellegének erős hangsúlyozásával szorítsanak számára helyett Erdély kora újkori művelődésének történetében. Ez a szándék még a más tekintetben példásan szakszerű Jakó Zsigmondnál is kimutatható (Erdélyi Féniks… 1974, 75). A Hármas históriáról a fentiekben elmondottak arra is alkalmasak, hogy érzékeltessék a helyzet bonyolultabb voltát. Az iménti megfigyelések alapján is azoknak a véleményére hajlunk tehát, akik szerint a világinak látszó nyomtatványok sem mentesek vallási szándékoktól, és ennek fordítottja is igaz. Nem csupán abban az értelemben van tehát átjárás a kiadott művek között, hogy a ponyvanyomtatványokkal és naptárakkal teremtette meg az anyagiakat a derekasabb dolgok megjelentetéséhez, hanem abban is, hogy mindkét kiadványtípus szervesen épült be az elemi alfabetizáció kiterjesztésére alapozott programba. A Kovács Sándor Iván észrevételeit is hasznosító Ács Pál fogalmazta meg ezt talán a legvilágosabban, érvelésében csak az nem látszik meggyőzőnek, hogy a kolozsvári nyomdász világszemléletében a coccejanizmusnak egy olyan változata lenne kimutatható, amely Pierre Poiret metafizikájára is támaszkodva „liberálisabb” volt a puritanizmus által befolyásolt alternációnál (Ács 2006, 109–118; Kovács 1988, 39–41). Szerintünk ez nem bizonyítható, annál markánsabban van viszont jelen az a törekvés, hogy újra aktuálissá tegye a reformáció művelődéspolitikájának célkitűzéseit.

A nagy kolozsvári nyomdász programjának nyitottságáról elmondottak különösen jelentőssé válnak a 18. század első felében kibontakozó tendenciák fényében. Mint láthattuk, sok vulgáris nyelvű kiadványt is felölelő, nagy léptékű kiadói tevékenység Bél Mátyás környezetében észlelhető, ám kétségtelen, hogy ő életének utolsó évtizedeiben a persze más szempontból rendkívül fontos, történeti forrásokat feltáró tudományos tevékenységre koncentrált.

Az összeállításunkban is szereplő Sárközy Péter-tanulmány szerint „könnyen olvasható szórakoztató olvasmányokkal” a század 40-es éveiben az a Faludi Ferenc jelentkezett, akinek Rómában elkészült fordításai kiemelkedő nyelvi megformáltságuknak köszönhetően már-már szinte eredeti műveknek is tekinthetők. Az 1748-ban megjelent Nemes ember és Nemes asszony élvezetes magyar nyelven írott szövegeit valóságos nyitánynak tekinti s a folyamat kiteljesedéseként értelmezi a később írott műveket, csúcsponton a halála után Révai Miklós által megjelentetett Téli éjszakákkal. Mi inkább az említett tanulmány alapját jelentő monográfia megfogalmazásához csatlakoznánk, ahol nagyobb hangsúlyt kap a Téli éjszakák újszerűsége, ez a mű minősül tehát igazi világi alkotásnak, amelyben az idős Faludi „egyértelműen élvezetes olvasmányt kívánt nyújtani olvasóinak” (Sárközy 2005, 92–98, különösen: 97). Nem foglalkozhatunk itt részletesen a Faludi-próza korábbi darabjaival, csupán a kritikai kiadást is gondozó Vörös Imre mostani szempontunkból néhány fontos megállapítását idézzük fel. Ő a kritikai kiadás gyér jegyzeteit mintegy utólag pótlandó nagyon fontos forrástanulmányt jelentetett meg az 1748-ban megjelent korai fordításokról (Vörös 1994, 19–31). Ebben megállapítja, hogy a magyar író több ponton lényegesen átalakította forrását, az angol jezsuita William Darell művének Francesco Giuseppe Morelli által készített fordítását. E változtatások célja a gyakorlati szempontú erkölcsnevelő tendencia határozottabb érvényesítése volt. Ennek során elhagyott ugyan néhány konkrétumot a főszereplő Eusebiusnak az angliai vallási és erkölcsi helyzetet bíráló és a szabadgondolkodás eluralkodását lefestő monológjaiból, ám ez még feszesebbé és határozottabbá tette a mű egyházias jellegét. Most azonban számunkra az a legfontosabb, hogy a magyarítás során új részleteket is beépített a művekbe, s a Nemes asszonyban a kioktatott dámáknak a következőt is meg kell hallgatniok: „Mikor a felserdült dáma gyenge elmével és még gyengébb szívvel magányos létében olvasgatja Árgirus fekete városának tündér palotáit, smaragddal borított utcáit, aranyhajú népit, a beszélgető madarakat, a vitéz úrfiaknak diadalmait, a hamarja futás, az öklelés, a lovaglás vagy más egyéb pályajátékokban az egymást győző deliséget bennek, a cifrák ritkaságát rajtok, annak utána az egymásért kerengő, szárazon-tengeren bujdosó szíveket, a kegyesek egyvelétét, meg a fájdalmas elszakadásokat, s több efféle Phantasus teremtette gondolom bolondságot, mondám, mikor olvasgatja, nyughatatlan tenger bírja elméjét, egymást verik a gondolatok, reszket a szíve, forró cseppekre olvadozik a szeme, óhajt, sóhajt, kívánkozik, mosolyog, meg meg elkeseredik. Egyszóval, amint fellyebb mondám, oda vagyon a leányzó a hitván könyv miatt, (mert noha csontépítmény az asszonyállat, de minden puha húsnál lágyabb szíve indulásira nézve), mérgesen irigykedik Philoclea és Chariclia ellen, hogy amannak Pirocles, ennek Theogenes térden ment eleibe, a pálya-ajándékért. Magának kívánja Pamelia szerencséjét, és mikor jóformán felgyulladott szívében, azokkal szerelmeskedik, akik sohasem voltak, nem is lésznek.” (Faludi 1991, 172–173.) A vészes következményeket meg az ilyen olvasmányoktól óvó intelmet már nem is kell követnünk, hogy megállapíthassuk: a szerelmes versektől és históriáktól óvó Erasmustól Vivesen át Pázmányig terjedő nyilatkozat-sorozatban is kitüntetett hely illeti meg Eusebius roppant érzékletes részleteket tartalmazó szövegét. Számunkra persze most az a legfontosabb, hogy Vörös Imrével egyetértve leszögezhetjük: az önálló betétben a nehezen azonosítható szerelmes versek társaságában az Árgirus-széphistória mellett ott találjuk Czobor és/vagy Gyöngyösi Charicleáját, s a sort Samuel Richardson Pamelája zárja. Figyelemre méltó az is, hogy nagyon kifinomult módon a fordító szinte elbújtatja ezt az aktualizálást. Míg a Nemes ember ajánlása egészen egyértelműen kinyilvánítja, hogy a komédiákat saját felindulásból is „hegyes szókkal” illette ugyan, de ez csak azok számára válik aktuálissá, akik kilépnek Pannóniából, addig a Nemes asszony magyar dámákhoz intézett ajánlása kifinomultan játszadozik az olvasóval (Faludi 1991, 20). Egyáltalán nem utal az iménti szövegrész önállóságára, sőt kétszer is elmondja, hogy a műben elhangzottak a tengeren túli dámákra vonatkoznak, ám éppen a didaktikus szándék fölöslegességét ironikusan hangsúlyozó túlzás kelthet gyanakvást: „Nincsen azért reménységemen kívül, hogy hazánknak dámái őket illető erkölcses kegyességgel ne vegyék, és magokat véle ne mulassák, akkor leginkább’, mikor se más munka kezeken, se egyéb’ gond nem fordul meg szíveken, és a’ vendégtűl üres paloták unalmai közt nem tudnak mit lenni.” (Faludi 1991, 114.)

Azt nem tudjuk persze, hogy a Téli éjszakákat író Faludi is kitartott-e a szerelmi témákat elítélő véleménye mellett. Annyi bizonyos, ez a műve már mellőzi a didaktikus erkölcsi prédikációkat, s Szilágyi Márton válogatásunkban közölt tanulmánya szerint itt a szórakoztatás esztétikai funkciójának előtérbe kerülésének a kompozíciót illető következményei is kirajzolódnak, Mikes Mulattságos napok című művéhez hasonló törekvés van arra, hogy az egyes szereplők által elmondott történetek szerves kapcsolatba kerüljenek a keretben megjelenített szituációval.

Az összeállításunkban Cinzia Franchi tanulmányában tágabb összefüggésbe helyezett Mikes Kelemen persze közismerten nem tudott hatással lenni a 18. század derekának fejleményeire (ebből a szempontból persze azt is érdemes számon tartanunk, hogy Faludi poétikai újdonságot jelentő könyvét is halála után adta ki Révai Miklós 1787-ben), a század derekán tehát ezektől érintetlenül jelentek meg az itt számba jöhető kiadványok.

Csak a legfontosabbakra koncentrálva az először Haller László 1755-ben napvilágot látott, majd többször újra kiadott Telemakus bújdosásának történetei című művét említjük. François Fénelon (1651–1715) Odüsszeusz fiának kalandjait elmondó francia nyelvű és hamarosan sok nyelvre lefordított műve már eredetileg is fejedelmi tükörként funkcionált, tehát itt a kortársak és közel kortársak, köztük Bessenyei György által is elismeréssel fogadott magyarítás gondozóinak nem is kellett nagy erőfeszítést tenniök, hogy a kalandok mellett a műnek ez a jellege is kidomborodjék. Ebben a szerző korai halálát követően testvére, Haller Gábor munkálkodott igen eredményesen, s elérte, hogy a kiadvány Barkóczy Ferenc egri püspök, Heves és Külső Szolnok megyei főispán költségén lássa meg a napvilágot. Már az első kiadásnak a haza fő, közép és alacsony rendjeihez szóló ajánlása sem győz hálálkodni ezért, de ez itt még csak a dedikáció végén kap helyet. Ezt megelőzően arról olvashatunk, hogy az országok „üdőbeli” és lelki boldog vagy boldogtalan állapota egyaránt attól függ, hogy milyen nevelést kapnak a fejedelmek, majd a szöveg jellegére térve arról értesülünk, hogy a könyv maga csak szófia beszéd és költés, nem valóságosan megtörtént eseményeket mond el, ám ezekből mégis tanulságot vehet a fejedelem arra, hogy hogyan kormányozza országát. Befejezésül immár a magasabb irodalomban bejáratott toposz alkalmazása következik: a fordító személye azt is példázza, hogy a magyar urak nem csupán karddal és tanáccsal, hanem tudós könyvek fordításával is nemzetük javára lehetnek. A későbbi kiadásokban olvasható, a kassai jezsuiták által aktualizált ajánlás ezeket a gondolatokat megőrizve hosszan dicsőíti Barkóczyt, külön is kitérve arra, hogy egyaránt küzd a külső dühös farkasok, azaz az eretnekek és a rühes juhok, azaz az egyház engedetlen és fegyelmezetlen tagjai ellenében.

Sokan a szórakoztató történetek csoportjába sorolják Taxonyi Jánosnak Az emberek erkölcseinek és az Isten igazságának tükörei, azaz némely ritka és válogatott történetek… című, 1740-ben Győrben megjelent művét, s az előszó, valamint az értelmezések elhagyásával néhány történet szerepel a Magyar elbeszélők 16–18. század című kötetben is. Az ottani összegzés szerint írói értékei, „gazdag szókincse, szemléletes szóképei, gördülékeny, magyaros elbeszélői modora széles körben kedveltté tették”. Sőt központi jelentősége S. Sárdi Margit szerint még ebben sem merül ki, hanem éppen e kiadvány által vált a „fokozatosan laicizálódó egyházias erkölcsi tanító példairodalom (…) végleg világi olvasmánnyá” (Magyar elbeszélők 1986, 1099). Mivel Sárdi szerint a néprajztudósok is széles körben kifejtett nagy hatásáról beszélnek, ezt nem lenne könnyű kétségbe vonni. Arra azonban érdemes felhívni a figyelmet, hogy a recepció során fontos mozzanatoknak kellett elhalványulniok ahhoz, hogy ezt a funkcióját betöltse. El kellett tekinteni először is az előszó egy részétől, mert a tükör metaforát alkalmazó gondolatmenet határozottan elkülöníti a kötetében találhatókat a romlandó és törékeny anyagból készült daraboktól, „melyeknél a Parisek és Helénák csinogatni szokták magokat”, vagyis a szerelmi tárgyú léha írásoktól, majd jelzi: a könyvben azt is meg fogja mindig mondani, miként kell használni ezeket az embert megszépíteni is képes eszközöket. Arra céloz, hogy egy-egy történet után nem is egy, hanem mindig három tanulságot is elhelyezett. Nem tagadható, hogy a különféle történetíróktól (így Bonfinitől és Baroniustól) származó vagy teológiai értekezésekből és példatárakból kiemelt és nyelvileg alaposan megdolgozott történetek hatásosak tudtak lenni, ám világos, hogy a szerző számára ezek csupán a katolikus hittételek sulykolásának eszközei voltak, hiszen az ezeket követő három tanulság olykor kisebb vagy nagyobb erőszakoltsággal, de mindig nagy terjedelemben a tanrendszer elemeinek rendszeres kifejtését adja, egy-egy történetben az eretnekeket többször direkt módon is célba véve.

Sok tekintetben hasonló történt a reformátusoknál, amikor Bod Péter 1760-ban megjelentette Szent Hilárius című művét. Ismeretes: Bajtay József katolikus püspöknek nagyon nem tetszett, hogy a nagy egyházatya nevével visszaélve a vidámító könyvekre alkalmazták ezt a megjelölést szerte Európában a kora újkorban. Valójában az örömszerzést nagyon szélesen értelmezve vegyes tartalmú kiadványok voltak ezek a „hilárius” könyvek, s ez így történt ebben az esetben is. Bár Bod nem jelöli meg forrásai között, valójában a mintát Johann Heidfeld kátéformájú 17. század eleji kiadványa (Sphinx theologico-philosophica) és talán egy 1629-ben Lőcsén megjelent, találos kérdéseket és rövid történetek tartalmazó Mesés könyvecske jelentette. A Spenót világias moralizálás és mulattató szándék együttes jelenlétét regisztrálta a 13 fejezetben 508 kérdésre választ adó kötetben, s ez a besorolás megfelel annak, hogy az előszóban „más nyelveken kiadott, ártatlan mulatságra és elmeélesítésre íratott könyvekből” összeszedegetettnek mondja, később pedig azt is közli, hogy az olvasó az előszó korábbi helyén felvázolt szövegosztályok bármelyikébe besorolhatja (Bod 1987, 35). Ez a lista viszont a prédikációkon és teológiai traktátusokon kívül „elmét gyönyörködtetőnek és megvidámítónak” nevezi a 16–17. századi magyar nyelvű írásbeliség általa ismert szinte teljes termését, vagyis szerzőnk számára valójában nem létezett könnyebb fajsúlyú és világi írásbeliség, s ez tetten érhető magában a kötetben is, hiszen nyitófejezete az Istenről és a vallásról szól, a záró pedig a számadásról (vagyis az utolsó ítéletről) és az örökkévalóságról (Bod 1987, 29). A közbeesőkben persze vannak világiasabbak és olykor szellemes paradoxonokat tartalmazó részletek is, de a hangoltságról mindent elmond, hogy az előszó utolsó részében kijelenti: ha a könyvben bármi olyan lenne, ami az igaz eklézsia igaz tudományával nem egyezik, „az olyan légyen, mintha ide nem is íratott volna” (Bod 1987, 38). El tudok képzelni olyan kontextust, amelyben önironikusnak tekinthetnénk ezt a kijelentést, de itt bizonyosan nem erről van szó. Bölcseleti, teológiai és köznapi kérdéseket közérthetően, olykor történetekkel illusztráló műről van tehát szó, vagyis ebben sem beszélhetünk sem mulattató világiasságról, sem a direktebb didaktikusságtól való számottevő eltávolodásról.

Az előszavakra és alkotói reflexiókra koncentráló áttekintésünk tanulsága tehát az lehet, hogy talán a megkésetten magyarított prózaregényeken kívül a népszerűbb olvasmányoknak szánt szövegek helyének és funkciójának körvonalazásakor szívósan továbbélnek a 16. században megszokott eljárások. Szívesen tekintik valóságban megtörténteknek az elmondott narratív egységeket, nehezen mondanak le a didaktikus, erkölcsnevelő magyarázatokról, s kivételesnek számít az a Faludinál és Mikesnél egy műben legalább megtapasztalható kompozíciós fegyelem, amely a keret által megteremtett szituációba igyekszik elhelyezni az elmondott történeteket. Kétségtelen ugyanakkor, hogy a különböző terjedelmű és a valószerűség különböző fokozatán álló történetek tarkaságát és nagy népszerűségét regisztrálhatjuk, ha az újrakiadásokat, továbbá a kalendáriumokat és az egyedi ponyvanyomtatványokat is figyelembe vesszük.

Ebben a mezőnyben kell elhelyeznünk Hermányi Dienes József Nagyenyedi síró Heráklitus és hol mosolygó s hol kacagó Demokritus című művét is, amelyet már Tarnai Andor is megkülönböztetett figyelemben részesített az 1964-es irodalomtörténetben. Tarnai kifejezetten világi jellegűnek és a tanító-nevelő szándékot tudatosan mellőzőnek tekintette ezt a vállalkozást, amely a közszájon élő tréfás történetek összegyűjtéséből és az életben ellesett furcsa esetek anekdotává formálásából állt elő. Megszelídített formában, de ott munkált ebben az elképzelésben a Hermányit a haladó szellemi mozgalmak letéteményeseként a felvilágosodás küszöbéhez elérkezett embernek tekintő elképzelés, amely axiómának tekintette a társadalomkritikában is jeleskedő szerző törekvését a köznapi valóság hiteles megjelenítésére. E koncepció szerint a hitelesség töretlen érvényesülését elősegítette a 18. század eleji erdélyi viszonyokból és a szerző társadalmi helyzetéből egyaránt következő távlatvesztés is, hiszen a 18. század első évtizede után drámai sorsfordulók átélésére már nem volt lehetőség. Így kerültek előtérbe a nagy események híján a mindennapi élet kis történetei, amelyek műfaji következménye lett az önéletíró irodalom elsorvadása, de ezt a veszteséget ellensúlyozta, hogy a helyükbe lépő anekdotás könyv szerzőjénél már nem lépett fel a formátumos személyiségek esetében óhatatlan igény az eseményeket elrajzoló önigazolásra. (Klaniczay Tibor utószava, lásd: Hermányi 1959, 412–426.)

A kutatás paradoxona, hogy nem jelent meg a szakirodalomban a művek részletekbe menő elemzésére épülő újabb koncepció, jóllehet ennek filológiai és textológiai alapjait megteremtette az S. Sárdi Margit gondozta, rendkívül igényes kritikai kiadás, amely a kéziratban ránk maradt Hermányi-szövegek mindegyikét tartalmazza (Hermányi 1992). Az alapos nyelvi, tárgyi, továbbá az egyes művek közötti összefüggéseket feltáró jegyzetek és a tömörsége ellenére fontos megállapításokat tartalmazó előszó ugyanakkor csak az első lépéseket tehette meg az életmű újszerű értelmezésében. Ismeretes az is, hogy S. Sárdi Margit szakmánkban egészen páratlan módon arra is vállalkozott, hogy az íróval legintenzívebben foglakozó kollégája, Gyenis Vilmos kandidátusi értekezése és befejezetlen kéziratai összedolgozásával megjelentesse a Hermányi Dienes József (1699–1763) című monográfiát (Gyenis 1991). Mivel e mű egészét megterhelik a leegyszerűsítő szociologikus szempontok, illetőleg Lukács György realizmus-elméletének mechanikus alkalmazása, ebből csak annak a fejezetnek az alaposabban dokumentált változatát vesszük fel összeállításunkba, amely a szakirodalomban újszerűen mutatja be Bod Péternek és Hermányi Dienes Józsefnek az egyháztörténet módszereiről lefolytatott, esztétikai konzekvenciákkal is járó vitáját.

A megkezdett munka folytatása természetesen további feladat, s most csupán néhány járhatónak látszó megközelítési irányt körvonalazhatunk. A kritikai kiadás sem tudta megállapítani a művek keletkezésének sorrendjét. Annyi bizonyos, hogy a legjelentősebb önálló megfogalmazású szövegek közül az 1759–1762 között született Nagyenyedi Demokritus az utolsó, elvben tehát nem kizárt az a lehetőség, hogy az önéletíró irodalomhoz sorolható 1758 szeptembere után keletkezett Emlékirat kompozíciójának szétesésével magyarázzuk keletkezését. Ellene mond azonban ennek, hogy nagyon sok érv szerint az anekdotikus szövegformálásnak már nagy teret adó Püspökök élete jóval korábban keletkezett, jóllehet csak az állapítható meg, hogy a megírás kezdetét 1752 novembere utánra kell tennünk. Másészt nem támasztja alá ezt a szétesés-elméletet az Emlékirat végén olvasható megjegyzés sem, amely szerint a bekötött könyv üres lapjai elfogyván hagyta abba az írást, s ha a folytatásra mégsem kerülne sor, akkor „nem levén nékem fiam, aki az életemet leírhassa, ha pedig semmit nem találnék írni, az én életemnek históriája légyenek azok az én manuszkriptumim, melyeknek száma máris felment CXXVIIII darabokra” (Hermányi 1992, 181). Mivel a rendelkezésére álló papirosok befogadóképességével később is játszódik, nem bizonyos, hogy ezt a mentegetődzést komolyan kell venni, de ha igen, a kontextusból egyértelmű, hogy olyan folytonos narratívára gondolt, mint amilyennel ő tisztelgett atyja előtt az Emlékirat első részében.

Úgy vélem tehát, hogy a Bethlen Miklós és Kemény János önéletírását egyaránt jól ismerő, azokból legkésőbb 1752 táján kivonatokat is készítő Hermányi a bennük megtapasztalt szövegszervező eljárások elkülönítésével lett egyfelől annak az emelkedettebb és komoly hangnemet jelentő folyamatos narratívának a követője, amely Bethlen művében markánsabban van jelen, míg másfelől közelebbről nem ismert olvasmányai és Kemény János hatására rátalált egy másik módszerre is, amelynek folytán kedvét leli a dolgok fonákjának felmutatását lehetővé tevő anekdoták alkalmazásában. Hadd emlékeztessek itt arra, hogy a Kemény Jánosból készített kivonatában szinte kizárólag anekdoták szerepelnek, köztük Hunyadi Ferencnek az a nem egészen „civilis” tréfája is, amelyben Magyarországot a török császár fenekét megcsípő szúnyoghoz hasonlította. (Erről összeállításunk Keményről szóló fejezetében szóltunk részletesebben.)

E kettősség kikristályosodásának folyamatát természetesen nem ismerhetjük, de annyit nem megalapozatlan állítanunk, hogy Gyenis véleményétől eltérően ez még viszonylag visszafogottan jelentkezik a Püspökök életében. Itt még az előszó sem csupán a szöveget leértékelő elemeket tartalmaz. Mert egyfelől ugyan a Nagyenyedi Demokritushoz hasonlóan elpusztítandó szemétrakásnak nevezi, másfelől azonban mégiscsak az édes utódokat szólítja meg, kijelenti, hogy a gondos elme olykor aranyat is találhat benne, s hogy csak látszatra kicsinyek azok a dolgok, amelyekről beszél, mert ezek okot adnak a nagyobbakról való elmélkedésre. Nagy mértékben tehát a befogadótól teszi függővé a szöveg értelmező besorolását, s ezt követően szinte kiválasztja magának közülük az olyan olvasót, aki jártas a református egyház ügyeiben. Hozzá beszélve és az Emlékirathoz kapcsolódva (ennek első része is őt mutatta be) lépteti fel ismét apját, akinek hagyatékában közelebbről meg nem nevezett személyiségek (valószínűleg az egyház vezetői) az egyháztörténetre vonatkozó dolgokat kerestek. A fiú tehát szinte e hiány eltüntetésére vállalkozik, s így az előszó további részében az a korszak sok egyháztörténetében visszatérő gondolat kerül a középpontba, hogy az adott közösség eltávolodott-e, s ha igen, milyen mértékben „az egykori szép evangéliumi religiótól.” Ebben az összefüggésben jelenik meg az a sokat idézett gondolat, hogy a halotti beszédek hazudozásaitól eltérően ő az igazat mondja, s hogy a püspököket mások úgy írhatták le, „mint angyalokat, én úgy mint embereket.” (Hermányi 1992, 49.)

Nem tagadható természetesen, hogy ez a történetírói ars poétika megnyitotta az utat az egyházi méltóságok életének olyan bemutatása előtt, amely nem hallgatja el a negatívumokat sem, s bizony meg is jelennek a borozó és részeges feleségek, borzsák és megférgesedett leányok, s azt sem mellőzte, ha Szigethi István szép, kényes felesége egy csődör ifjúhoz, Bethlen Elekhez adta magát. Sorra veszi aztán a püspökök gyermekeinek ilyen dolgait is, ami különösen akkor válik fontossá, ha a püspök, mint Deák József, szerette mondogatni, hogy „gyemekeiben meg nem szomorodott soha” (Hermányi 1992, 69). Ennek ellenére még ezen a területen is tapasztalható a tárgyszerűségre törekvés: Veszprémi István feleségénél például hangsúlyozza, hogy részeges volt ugyan, de nem kurva. A felsorolt esetek többsége megjelenik aztán a Nagyenyedi Demokritusban is, de ott mindig nagyobb aprólékossággal bontakoznak ki a kalandos történetek, így az említett Bethlen Eleké is. Felvillan ebben a témakörben a megmosolyogtató humor is, mint például az, hogy Deák komolyan vagy tréfából azzal szokott dicsekedni, hogy sohasem viselt kurva hajat s asszonynak a mellét sem illette, amire azt a feleletet kapta valakitől, hogy ez olyan, mintha ő azt mondaná, hogy soha nem volt ezüstös végű nadrágszíja. Máskor az elismerés humorral elegyített hangja is ott van az ilyen ügyek kezelésében is. A kurválkodó Köpeczi János például azzal védekezett, hogy kereket fúratni indult Brassóba, amikor kalandba keveredett egy parasztasszonnyal, mire a szerző által nem kedvelt Tófeus püspök a legnagyobb büntetést helyezte kilátásba, majd megjegyezte, hogy „Honn fúrj! honn fúrj!” (Hermányi 1992, 53).

A Gyenis Vilmosnál olvashatókkal ellentétben szerzőnk a legtöbb püspöknél pozitívumot is talál. Az egyáltalán nem kedvelt Tófeusnak van füle a jól prédikáló papok kiválasztásához, Ari József a mindenkit megindító könyörgések mestere, Veszprémi István kész egyházát elszántan védelmezni Apor Péter ellenében, Szigethi István a magyar nyelv nagy pallérozója volt, Borosnyai Lukács János sikerrel dolgozott a Cartesiust és a Christian Wolffot követők közötti háborúság lecsendesítésében. Az ő püspökségének leírása különösen gazdag nagyon fontos részletekben, hiszen itt jön elő a nagy konfliktus közte és Bethlen Kata között, amelynek visszafogott leírását azzal a kommentárral zárja le, hogy „Szánja meg az Isten szomorú dolgainkat!” (Hermányi 1992, 95.) Itt vázolja fel annak a minden tekintetben roppant felkészült embernek bemutatott Nádudvari Sámuelnek a pályáját is, aki úgy lett nagyhírű prédikátorrá, hogy lényegében Pázmány és Káldi György szent beszédeit mondta el, s ezért hiába unszolta őt az enyedi tanács, nem járult hozzá egy ott elmondott prédikációja kinyomtatásához.

Történik mindez egyháztörténethez méltó tárgyszerű nyelven, amely még az egyéni szóhasználatra is ritkán vállalkozik (kivétel: „Szathmári [Mihály professzort] a felesége kinyughatatlankodá Erdélyből” [Hermányi 1992, 64]), mellőzi a sokszor szagos, szkatológiából átvett kifejezéseket, s így itt nyelve érzékletessége szinte alig mutatkozik meg. Ez részint annak következménye, hogy az éppen csak fel-felvillanó történetek szereplőinek szavait nem idézi, s így nem valósulhat meg az elbeszélő és szereplői között az az interferencia sem, amelyre bőséges példatárat hozhatnánk a Nagyenyedi Demokritusból.

A kérdéskörre még visszatérünk, de nehéz megállnunk, hogy a Püspökök életében szereplő higgadt és tárgyszerű Nádudvari-portrét ne szembesítsük a Nagyenyedi Demokritus 190. történetével. Ez arról szól, hogy Nádudvari felesége Debrecenben meglátta testvérén a fekete fátyolt, s „ő is vevé egyet s jó széles arany csipkét a két végére (szarjál, s nem dagadsz), és abban bésántíta az enyedi templomban, melyet észrevévén a tanács, legottan reája üzent keményen, hogy letegye, mert viselni nem engedik, melyen felpuzdurázék [felindult] a sánta kis papnécska, és august végétől fogva bé nem lépék az enyedi templomba, – ilyen nyomorú példát ada a nyomorék s borozó papné, de ugyancsak letevé a keserves gyászt, de az alattomban járó Nádudvari is felüté magát, s elbúcsúzék az eklézsiától, melyet másszor megnevetek, ha lehet.” (Hermányi 1992, 354.)

A Püspökök élete kerüli a morálisan elítélt dolgok ilyen bűzt árasztó mozzanatait, s hangneme ebben is eltér a Nagyenyedi Demokritusétól s az Emlékiratéhoz közelít. A fentihez hasonló eltérést a hírneves Pápai Páriz család példájával is illusztrálhatjuk.

Az Emlékirat egy helyén Hermányi a latinul egészen kivételes színvonalon verselő apját méltatja, aki a deákság követelése ellenére éppen Pápai Páriz Ferenc ellenlépései következtében nem lehetett a poézis tanára. Az öreg Hermányi szerint ennek egyrészt az volt az oka, hogy a híres professzor elfogult patrónusa volt a magyarországi ifjaknak, a székelyekkel pedig „igen csúfondár ember lévén, minden naponként szerfelett satirice szerette bánni.” (Hermányi 1992, 125.) A másik ok az volt, hogy amikor Pápai Páriz történelmet tanított, az öreg Hermányi megkérdezte: „Noachus cum ageret annum aetatis suae 600 genuit Semum, Cham et Japhetum, an igitur unius eiusdemque anni partus fuerint tres Noachi filii? [Noé 600 éves korában nemzette Sémet, Khámot és Jáfetet, vajon tehát Noé három fia egy és ugyanazon évben születtek?] Az efféle közbenszólásra az Enyedi István szokása bátorította volt az atyámat, aki affélét nem ellenzett. A kérdésre Pápai ezt mondotta: Non possumus omnes difficultates enodare [nem tudunk minden ellentmondást kiküszöbölni], és ezután az atyámtól mind láttatott idegenkedni.” (Hermányi 1992, 125.) A történet folytatása szerint aztán Pápai azzal is megvádolta Hermányi Dienes Pétert, hogy a diákság elnökeként visszaélést követett el azokkal a búzaadományokkal, amelyek a nemességtől érkeztek a diákság támogatására. Nagyon súlyos dolgok jönnek itt elő, s a teológiai kérdés Hermányinál egészen kivételes is, hiszen a korabeli bibliatudományban ugyan már föltettek ilyeneket, de az Emlékirat írója távol tartotta magát az ilyen, szerinte a Szentírást a profán szövegek módjára kezelő próbálkozásoktól.

Ezzel szemben a Nagyenyedi Demokritus öt anekdotájában (37., 46., 49., 115., 136.) a nagy professzor részint a rettenetes skót és rátarti második feleségnek kiszolgáltatott s ugyanakkor az asszonyt időnként helyretevő férjként („Hé, hé! nem hugyoztál te a tengerbe, mint a professzorok, azért állj ki előlük másszor, he, he!” [Hermányi 1992, 208]), részint a német milícia kíséretében a kollégiumba érkező és őt öreg korára hivatkozva megtéríteni akaró barátot szellemesen visszautasító riposztozóként („Úgy vagyon, hogy a fél lábom a koporsóba vagyon, az eszem is immár a száramba szállott, s én bizony már meg sem tudnám tanulni azt a kegyetek cikornyás vallását” [Hermányi 1992, 216]) szerepel, s egy szövegrész (136.) pedig különböző alkalmak során elmondott szavai összerántásával keletkezett:

„Pápai Páriz Ferenc enyedi professzornak szavai: Ti deákok most gyertyánál szartok (mert lámpással járnak ők a latrinára), ha papok lesztek, forgács világánál esztek.
A bizony meg is esett sokszor, s tovább is megesik.
Ez is a Pápai mondása: Ezek a szegény papok, ha egyebet ne hagyhatnak is gyermekeiknek, igen szép neveket választanak s adnak nékiek a Bibliából: – Absolon, Jahel etc.
Igen eljár vala ez a professor az enyedi lakadalmakba, tizedlakozásokba, céhlakásokba, s néha kétfelől fogva viszik vala haza, és ittason azt mondogatja vala: Könyvet írok! könyvet írok. S írt is.” (Hermányi 1992, 305–306.)

Mivel az egész kötet talán legterjedelmesebb darabja Pápai Imrét, a fiút festi le (169.), s azzal fejeződik be, hogy professzori kinevezését sokan a diákság túlnyomó részének elutasító szavazatai ellenére a család úri famíliákba „beágazott” volta miatt támogatták, talán a kontraszt kedvéért szerepel a fenti részletekben, hogy az öreg még tudott részvéttel lenni a diákok iránt.

Bármi is volt a cél, a fiáról készült portré a 17. századi református egyházi élet fonákságainak ritka szuggesztív rajzává kerekedett: elmotyogott, a hallgatóságot nevetésre késztető halotti prédikálások, súlyos teológiai kérdések erőltetett és vulgarizálóan köznapias magyarázatai („Az asszonyi állat olyan, mint a’ tarkabarka pixis [dobozka, szelence], a’ melybe sokféle miskulancia vagyon… Azt kérdik a’ filozófusok: hol vagyon, hol lakik az embernek lelke? és ki egyet, ki mást mond felőle! én pedig azt mondom: – A’ szép asszonynak fekete szemöldökiben, piros orcájában, ’s szépen fűzött mellyében vagyon, – a’ kedve és esze, ott néki a szíve ’s lelke.” [Hermányi 1992, 329]), a Biblia felszínes és hézagos ismerete, öncélú és magamutogató tudóskodás a még életben lévő anyja rámenősségével is megtámogatott kicsinyes anyagiasságával találkozik. Ráadásként aztán ott van még a nevetséges fizikum (egészen egy tököt szokott vala csináltatni a’ fejéből [Hermányi 1992, 334]) s a küszködés egy másik testrésszel is, ami arra készteti, hogy azzal szólítson meg valakit, aki beleszólt előadásába, hogy neki is van orra, s „a’ deákok megelégedtek ezzel a’ felelettel mind e’ napig.” (Hermányi 1992, 331.) Egy további mozzanat szerint a mindig izzadó férfiú gyakori érvágásoknak vetette magát alá, „élt vénasszonyok kenésivel is gyakorta; ’s minthogy lábravalót nem visel vala, a’ szemérmit is ott látják vala, ’s beszélik az asszonyok a’ városon”. (Hermányi 1992, 333.)

Láthatjuk, hogy nem a hitelesség különböző fokozatai különítik el a számba vett részleteket, hanem az eltérő retorikai és poétikai hagyomány. Szépen illusztrálja mindez, hogy a Nagyenyedi Demokritus szövegében egyáltalán nem az evilágiság a meghatározó jegy, hanem az emberi élet olyan területeinek bemutatása, amely ilyen intenzitással nem volt jelen irodalmunkban. Most részletesen már nem tárgyalható további darabok mélyítik el ezt a tendenciát. A testi funkciók nagy nyelvi gazdagságú megnevezése, a nagy ürítés végtermékének folytonos jelenléte (a körte úgy olvad az ember szájában, mint a szar [13.], egy dorbézoló társaságban a részegek szara összekeveredik a borhűtő cseberben, majd isznak is belőle [58.], Oláh Ferenc seggéből isznak Bükkösön Thököly Imre köszöntésére [58.], a viszkető női [305.] és a vékonyka hugyozású férfi nemi szerv problémájának kitárgyalása [73.]), a gazdagság a nők teherbe ejtésének megnevezésére (hason mászkálás, a szűzesség ládájának felverése, megparáznásítás, megfattyazás, megférgesítés, meglapockázás) már-már Rabelais-t juttatják eszünkbe, jóllehet tagadhatalan, hogy Hermányinál, még ha nem is hosszú prédikáció formájában, mindig ott van az éktelen rútság elmarasztalása. Egyetlen olyan történet van, amely közel kerül ahhoz, hogy a természetes emberi szükséglet létjogosultságát ítélkező szavak nélkül közvetítse, s ezt talán érdemes felidéznünk (317.):

Egy tordai koros és vagyonos asszony nem régen igen kívánkozik férjéhez, és holmi magánál ifjabb férfiúhoz vala is reménysége, aki ugyan el is vévé. De az asszonyt jóakarói és atyjafiai igen intik vala, hogy ilyen vénségében ne menne férjhez. Ő pedig felele: Csak szeretem vénségemben is a férfibűzt a háznál.” (Hermányi 1992, 460.)

Közel került, mondtam, mert azért a férfibűz szó nem nélkülözi a pejoratív mellékízt, jóllehet persze önironikusnak is értelmezhető. A dilemmát tehát a mű egészét tekintve is az okozza, hogy a történetek szereplőinek érzékletes, konkrét és csattanós szentenciái nyelvi eszményét a hangsúlyosan személyes élményekből építkező narrátor is követi, sokszor egyes szám első személyben, ám máskor egyes szám harmadikban, s amikor ez önmaga forrásként történő megnevezésével társul, különböző elnevezésekkel illeti magát, többnyire az enyedi pap vagy főpap terminust használva. Ezekhez egyéni beszédstílus nem kapcsolódik: az érzékletes köznapi szabadszájúság szereplőivel közös eszmények szerint lesznek „igen elvetemedett kurvák” a szerelemre éhes asszonyok, míg a vakbuzgóságúak olyanok, „mintha a’ Lojola vagy Assisi Ferenc tökiből szottyantak volna”, míg mások, például „Keczeliné pirul vala; de a’ pirossága világánál sokáig ivának vala a vadászok.” (Vö. Hermányi 1992, 287, 319, 395.) Kiegészítik mindazt azok a szójátékok, amelyekre már a szöveg 19. századi felfedezésekor felfigyeltek, s amelyeket már mintegy írói védjegyként kezel az irodalomtörténeti hagyomány: fingott Fábián, Jövedécsi-Menedécsi, körmetlen Körmendi, pór Apor stb.

A Nagyenyedi Demokritusnak ez az életmű további darabjaitól megragadható nagyon erős elkülönülése a szerzői reflexiókban is jelen van. Erről beszélve a szakirodalom rendre már a címadásban is tetten érhető kettősségre hivatkozik, illetőleg az előszóra és a megszületés esetlegességét sugalló 123. történetre, amely szerint a hiányt észlelő látogatóitól kapott papíros kitöltésére kezdte volna el írni a művet, s akkor vágott bele a folytatásba is, amikor észlelte a papír nagyobb mennyiségét. Ez a nyilatkozat már önmagában is arra késztethette volna az olvasókat, hogy a Nagyenyedi Demokritust elkülönítsék a korábban írott művektől, de az ilyen nyilatkozatok kezelését fenntartással kezelő irodalomtörténészek között ez nem vált elfogadottá. Erősebben nyomot a latba, hogy mint máshol említettük, az előszó a Püspökök életrajzához hasonlóan tekinti ezt is szemétdombnak, jóllehet itt a minősítés erősebb, mert a szerkezet lazaságára is utal („tővel-heggyel, ’s éllel-fokkal, ággal-boggal összehányt” [Hermányi 1992, 182]) A mégis felbukkanó cél (az olvasó bölcsebbé tétele) itt általánosabb érvényű, s nem történik utalás sem egyháztörténetre, sem más történeti jellegű műre. A magasabb irodalomtól való nagyobb távolságtartást egyértelművé teszi a vadalma metafora s az Osterwaldra történő utalás is. (A kritikai kiadás szerint Entretien pieux című művéről lehet szó, amelynek Dézsi Lázár István által készített magyar fordítását Hermányi le is másolta magának. Az idézet részlet viszont inkább megfelel az ebben az általunk korábban említett A keresztények között ez idő szerént uralkodó romlottságnak kútfejeiről való elmélkedés című műnek, amelyben egy egész fejezet foglalkozik a megromlást okozó, léha, világi olvasmányokkal.)

Nem fordított viszont figyelmet a kutatás a kéziratokban a 310. történet utáni négy soros versre, amely elkülönül a megelőző szövegrésztől, s bár számunkra ismeretlen okból nem a könyv végén áll, az egész kötetre látszik utalni:

A vadalmához itt a mező értéktelen növénye társul, de a párhuzam kiterjed a fogyasztókra is: az előszóban a parasztokra, itt pedig varjakra, s ez utóbbi lehetőséget ad arra is, hogy a kötetben egyik alapvető motívumához kapcsolódó önironikus minősítésként a talán bűzét vesztett disznószar is szerepeljen.

Az ilyen típusú szövegek számára akar tehát helyet szorítani ez a vállalkozás, s nem a papos szemlélettel szakító realisztikus evilágiság az üzenete. Teológiai hátterét a szakirodalomban a legvilágosabban talán Szénási Sándor fogalmazta meg (Szénási 1980, 46–55). Ő a kéziratos prédikációkba is beleolvasva szerzőnket a racionális ortodoxia képvelőjeként mutatta be, aki rendíthetetlen református emberként az egyházon belüli megújulást követelő áramlatok egyikéhez sem csatlakozott. Féltette egyházát még az ezek kiváltotta belső vitáktól is, s egyedül a predestináció dogmáját tekintette olyannak, „mely nélkül talán örökké ellehetett volna az eklézsia” (Hermány 1992, 13). Ez azt is jelentette, hogy gyakran hivatkozott a józan okosságra, de ezt a fegyvert valójában csak a nem reformátusok, így elsősorban a bálványimádó katolikusok s a szerinte abszurd tanokat hirdető unitáriusok ellenében szerette alkalmazni. Zsákutcába vezetőnek tartotta tanításaikat, nem is beszélve aztán az olyanokról, mint a Spinoza olvasásától „ateistá”-vá váló Borsai Pál, aki fölakasztotta magát (150.). Az eszmetörténeti szakirodalom ebből a típusból jószerével csak ezt az adatot tartja számon, jóllehet a 18. század első felének több intézmények között ingadozó vagy egyéni út keresésével próbálkozó személyiségét is megörökítette. Mindig tartotta persze a távolságot az ilyen törekvésektől, ám nagy hiba lenne azt gondolni, hogy ez a hangoltság nem egyeztethető össze a Nagyenyedi Demokritusnak az egyházi élet fonákságaira kihegyezett és azokat rendhagyó szabadszájúsággal kibeszélő irodalmi programjával. Éppen ellenkezőleg: a megkérdőjelezhetetlen doktrinális szilárdság adhatta azt a bátorságot, amelynek tudatában nem riadt vissza a fonákságok, a szennyes adekvát, de a korabeli közízlést erősen provokáló nyelvi réteget mozgósító kiteregetésétől sem.

Az idézetnél részletesebb reflexió híján nem könnyű megállapítani, hogy az előszóban előhozott Horatiuson vagy az apjával együtt tanulmányozott Erasmuson kívül kiktől kaphatott még ösztönzést e rendhagyó beszédmód vállalására. Természetes lenne, hogy arra a facetia- és anekdotairodalomra is gondoljunk, amelynek 16 századi európai fejleményeiről is szóltunk a Nyomdászok és olvasmányok című egység bevezetésében. Hermányi azonban nem hivatkozik erre a hagyományra, legfeljebb azt észlelhetjük, hogy egy-egy szentencia, csattanós válasz rokona vagy megfelelője megtalálható e műfaj korábbi darabjaiban. Ugyanakkor félreérthetetlen az az igyekezet, hogy valóságosan élt kortárs személyekhez kösse és konkrétumokkal körülírt életes és hihető szituációba helyezze a történeteket. Így kikerülhetetlen arra gondolnunk, hogy a kortársak között – élőszóban legalább – elterjedt esetekről van szó, amelyek szemükben legalább valamiféle valóságalappal rendelkeztek. Nem úgy helyezte őket tehát Enyedre vagy Kolozsvárra, mint a hamarosan említendő Kónyi János egyes esetekben legalábbis Baranyába.

Hazai írásos tradícióra azonban minden bizonnyal nem támaszkodhatott. A szakértők között ebben egyetértés van, s legfeljebb az okokat látjuk nem egészen azonos módon. A legutóbbi néprajzi összefoglalásban azt olvassuk, hogy nálunk a török hódoltság másfél évszázada által késleltetve a fejlődés csak a 18. századi anekdotás könyveink által követhető nyomon (Magyar Néprajz 2009, 267). Mi a mondott fejezetben érveket hoztunk arra, hogy a reformáció irodalmi programjának szűkkeblűsége is szerepet kaphatott ebben, hiszen nálunk jóval kevésbé tűrte meg ezt a műfajt, mint másutt, s szimbolikusnak tekinthető a Poggio Bracciolinit a fabulás könyvéből kirekesztő Heltai eljárása. Az már jobban ismert, hogy Hermányi sem vált egy folytatható hagyomány megteremetőjévé, hiszen kéziratban maradt művéről nem látszik tudni sem A mindenkori nevető Demokritust 1782-ben megjelentető Kónyi János, sem az 1789-ben, illetőleg 1790-ben Elmés és mulatságos rövid anekdotákat kiadó Andrád Ferenc. Az utóbbi esetében ugyan időnként fölmerül, hogy bizonyára ösztönözte valamiképpen a Hermányit is felölelő enyedi kollégiumi hagyomány, de ő maga egy szót sem szól erről. Kónyi előszava is hallgat az itthoni dolgokról, s ez a hallgatás egy másik műve előszavában válik beszédessé. A Várta mulatság című tündéres történetet bevezetve azt fejtegeti, hogy az együgyű magyarok olvasmányai között sajnálatos módon csak régi szövegek szerepelnek, s a legfontosabbakat fel is sorolja: „Markalf, Argirus, Bruntzvik, Apollonius” (Kónyi 1981, 333). Kónyi és Andrád tehát programosan az immár nagy antológiákban is hozzáférhető európai anekdotatermés anyagából merítettek. Ezt Andrád esetében mintaszerűen mutatta ki György Lajos (György 1929), s szúrópróbaszerű vizsgálataim alapján ez talán kisebb mértékben, de áll Kónyi Jánosra is. Gyorsan népszerűvé váló, többször is kiadott köteteikkel ők lesznek tehát egy a magyar próza történetében közismerten rendkívül fontos és folyamatosan jelen lévő műfaj és beszédmód kései, de hatékony meghonosítói.

HIVATKOZÁSOK

Ács Pál, Tótfalusi Kis Miklós és a szórakoztató irodalom = Á. P., „Elváltozott idők”: Irányváltások a régi magyar irodalomban, Bp., Balassi, 2006 (Régi Magyar Könyvtár: Tanulmányok 6.), 109–118.

Balázs Mihály, Jean Le Clerc (1657–1737) és a dogmatikai minimalizmus = Köleséri Sámuel és az európai felvilágosodás: Tanulmányok és szövegek, szerkesztette Balázs Mihály, Font Zsuzsa, Kovács András, Kolozsvár, 2016 (Kölesériana 3.), 38–53.

Balázs Mihály, Philologia sacra a magyar protestantizmusban: Kapcsolódások és elkülönülések = A felvilágosodás előzményei Erdélyben és Magyarországon (1650–1750), Szeged, 2016, 339–351.

Balázs Péter, Biblia, história és bölcselet a felvilágosodás korában, Bp., L’Harmattan, 2013.

Bél Mátyás, Compendium, avagy rövid summája az egész keresztény tudománynak…, Halle, Zeitler Christof András, 1713.

Bél Mátyás, Hungariából Magyarország felé, Bp., Szépirodalmi, 1984 (Magyar Ritkaságok).

Bíró Ferenc, A felvilágosodás korának magyar irodalma, Bp., Balassi, 1998.

Bod Péter, Az Isten vitézkedő anyaszentegyháza állapotjának és világ kezdetétűl fogva a jelenvaló üdőig sokféle változásinak rövid históriája…, Basileában, Im-Hof Rudolf János által, MDCCLX.

Bod Péter, Szent Hilárius, a szöveget gondozta, a bevezető tanulmányt és a jegyzeteket írta Hargittay Emil, Bp., Szépirodalmi, 1987 (Magyar Ritkaságok).

Bod Péter, Magyar Athenas, válogatta, sajtó alá rendezte, a jegyzeteket és az utószót írta Torda István, Bp., Magvető, 1992 (Magyar Hírmondó).

Csepregi Zoltán, Magyar pietizmus 1700–1756: Tanulmány és forrásgyűjtemény a dunántúli pietizmus történetéhez, Bp., Teológiai Irodalmi Egyesület, 1997 (Adattár XVI–XVIII. századi szellemi mozgalmaink történetéhez 36.).

Dankanits Ádám, A XVIII. század helye könyvtörténetünkben: Könyvészeti gyűjtögetéstől – kulturológiai állásfoglalásig, Korunk, 31(1972/8), 1248–1253.

Dugonics András, Etelka, sajtó alá rendezte Penke Olga, Debrecen, Kossuth Egyetemi Kiadó, 2003 (Csokonai Könyvtár: Források [Régi kortársaink] 8.).

Edélyi Féniks: Misztótfalusi Kis Miklós öröksége, bevezető tanulmánnyal és magyarázó jegyzetekkel közzéteszi Jakó Zsigmond, Bukarest, Kriterion, 1974.

Faludi Ferenc prózai művei, sajtó alá rendezte, a magyar nyelvű szövegeket gondozta, a hozzájuk tartozó jegyzeteket, valamint a név- és szómagyarázatokat készítette Vörös Imre, a latin nyelvű szövegeket gondozta, fordításukat és a hozzájuk tartozó jegyzeteket, névmagyarázatokat készítette Uray Piroska, Bp., 1991 (Régi Magyar Prózai Emlékek 8/2.), I.

Filozófia, főszerkesztő Boros Gábor, írták Ambrus Gergely, Bene László, Boros Gábor, Borbély Gábor, Kendeffy Gábor, Perecz László, Ullmann Tamás, Weiss János, Bp., Akadémiai 2007 (Akadémiai Kézikönyvek).

Font Zsuzsa, Egyház-és dogmakritika Köleséri Sámuel Gardenius-edíciójában = Köleséri Sámuel és az európai felvilágosodás: Tanulmányok és szövegek, szerkesztette Balázs Mihály, Font Zsuzsa, Kovács András, Kolozsvár, 2016 (Kölesériana 3.), 73–82, 169–180.

Fortunatus és Magelóna históriája, a szöveget gondozta, a bevezető tanulmányt és a jegyzeteket írta Nemeskürty István, Bp., Szépirodalmi, 1984 (Magyar Ritkaságok).

Földesi Ferenc, Lázár János, Christian Wolff tanítványa (Vázlat az erdélyi wolffianizmus kezdeteihez = A felvilágosodás előzményei Erdélyben és Magyarországon (1650–1750), Szeged, 2016, 265–275.

Gyáni Gábor–Kövér György, Magyarország társadalomtörténete a reformkortól a második világháborúig, Bp., Osiris, 1998 (Osiris Tankönyvek).

Gyenis Vilmos, Hermányi Dienes József /1699–1763/, Bp., Akadémiai, 1991 (Irodalomtörténeti Füzetek 124.).

György Lajos, Andrád Sámuel elmés és mulatságos anekdotái, Kolozsvár, k. n., 1929.

Haller János, Hármas história, válogatta és az előszót írta Molnár Szabolcs, Bukarest, Kriterion, 1978 (Téka).

Hermányi Dienes József, Nagyenyedi Demokritus, Bp., 1959.

Hermányi Dienes József szépprózai munkái, sajtó alá rendezte, az előszót és a jegyzeteket írta S. Sárdi Margit, Bp., Akadémiai–Balassi, 1992 (Régi Magyar Prózai Emlékek 9.).

Kénosi Tőzsér János–Uzoni Fosztó István, Az erdélyi unitárius egyház története I., fordította Márkos Albert, a bevezető tanulmányt írta és a fordítást a latin eredetivel egybevetette Balázs Mihály, sajtó alá rendezte Hoffmann Gizella, Kovács Sándor, Molnár B. Lehel, Kolozsvár, Erdélyi Unitárius Egyház, 2005 (Az Erdélyi Unitárius Egyház Gyűjtőlevéltárának és Nagykönyvtárának kiadványai 4/1.).

Keserű Bálint, Ernst Salomon Cyprian és Magyarország = K. B., Ráció és rajongás: Eszmeforgalom Nyugat-Európától Erdélyig (1580–1730), Bp., Balassi, 2018 (Humanizmus és Reformáció 38), 158–167.

Keserű Bálint, Multikonfesszionalizmus a Habsburg-Erdélyben: a kezdetek = K. B., Ráció és rajongás: Eszmeforgalom Nyugat-Európától Erdélyig (1580–1730), Bp., Balassi, 2018 (Humanizmus és Reformáció 38), 173–188.

Keserű Bálint, Paulus Michael Rhegenius, az erdélyi unitáriusok és a német kartezianizmus = K. B., Ráció és rajongás: Eszmeforgalom Nyugat-Európától Erdélyig (1580–1730), Bp., Balassi, 2018 (Humanizmus és Reformáció 38), 63–74.

Keserű Bálint, „Teleki Miklos Uram égj átallyában idvezülni akar…”: A Peregrinuslevelek egy helye és a gratia universalis = K. B., Ráció és rajongás: Eszmeforgalom Nyugat-Európától Erdélyig (1580–1730), Bp., Balassi, 2018 (Humanizmus és Reformáció 38), 168–172.

Komlóssy Gyöngyi, Bél Mátyás: Hungari et Transsylvani Aliquot Eruditionis Fama et Scriptis Celebres, Lymbus: Magyarságtudományi Forrásközlemények, 2009, 113–134.

Kónyi János, A mindenkor nevető Demokritus, válogatta, sajtó alá rendezte Bíró Ferenc, Bp., Magvető, 1981 (Magyar Hírmondó).

Kovács Sándor Iván, Szakácsmesterségnek és utazásnak könyvecskéi: Két tanulmány, Bp., Szépirodalmi, 1988.

Magyat elbeszélők 16–18. század, a válogatás Gyenis Vilmos és S. Sárdi Margit, a szöveggondozás és jegyzetek S. Sárdi Margit munkája, Bp., Szépirodalmi, 1986 (Magyar Remekírók).

Magyar néprajz nyolc kötetben, V., főszerk. Paládi-Kovács Attila, Bp., Akadémiai, 2009.

Magyarországi gondolkodók 18. század: Bölcsészettudományok I., a szövegeket válogatta, a kötetet szerkesztette és a utószót írta Tüskés Gábor, a szerkesztő munkatársa Lengyel Réka, Bp., Kortárs, 2010 (Magyar Remekírók: Új Folyam).

Magyarországi gondolkodók 18. század: Bölcsészettudományok II., a szövegeket válogatta, a kötetet szerkesztette és az utószót írta Tüskés Gábor – Lengyel Réka, Bp., Kortárs, 2015 (Magyar Remekírók: Új Folyam).

Margócsy István, A felvilágosodás határai és határtalansága (Kételyek és tézisek az irodalomtörténet historiográfiáját illetően), Erdélyi Múzeum, 69(2007/3–4), 4–12.

Margócsy István, Bálványosvár – avagy Jókai és a vallás, Tiszatáj, 68(2014/5), 62–74.

Rozsnyai Dávid, Horologium Turcicum, a Magyar Nemzeti Múzeumi Könyvtár kéziratából bevezetéssel és jegyzetekkel ellátva kiadja Dézsi Lajos, Bp., Magyar Tudományos Akadémia, 1926.

S. Sárdi Margit, Von Braunschweig bis Bruncvik. Volksbuch und Volksmärchen = Fortunatus, Melusine, Genovefa: Internationale Erzählstoffe in der deutschen und ungarischen Literatur der Frühen Neuzeit, hrsg. Dieter Breuer, Gabor Tüskés, Bern, Peter Lang, 2010 (Beihefte zu Simpliciana 6.), 377–418.

Sárközy Péter, Faludi Ferenc (1704–1779), Pozsony, Kalligram, 2005 (Magyarok Emlékezete).

Szelestei N. László, A pietizmus sajátosságai a Kárpát-medencében = A felvilágosodás előzményei Erdélyben és Magyarországon (1650–1750), Szeged, 2016, 41–54.

Szelestei N. László, Eszmék és arcok a 18. századi Magyarországról, Bp., Universitas, 2010 (Historia Litteraria 26.).

Szénási Sándor, Hermányi Dienes József, a prédikátor, Confessio, 3(1980/3), 46–55

Szép Magelona (1676), bevezetéssel, jegyzetekkel és egy hasonmással kiadja György Lajos, Kolozsvár, Stief J., 1911.

Szilágyi Márton, Vallás, felvilágosodás, irodalom: Kételyek és megfontolások, Korunk, 20(2009/10), 12–19.

Szili József, Az irodalomtörténet mint irodalom- és történetkritika – Horváth János irodalomfejlődés-elméletének bírálata és az új magyar irodalomtörténeti kézikönyv –, Literatura, 32(2006/2), 219–237.

Takáts József, A tér és az idő szembesítése és az irodalmi kultuszok, Regio, 15(2004/3), 71–81.

Tarnai Andor, Tanulmányok a magyarországi historia litteraria történetéből, Bp., Universitas, 2004 (Historia Litteraria 16.).

Tóth Gergely, „Civilizált őstörténet”: A magyar nyelv és a magyar nemzet eredetének kutatása Bél Mátyás életművében, Történelemi Szemle, 54(2012/2), 219–246.

Túri Tamás, A pura religio felekezeti egységet szorgalmazó megfontolásai Ajtai Abód Mihály Halotti beszédében = A felvilágosodás előzményei Erdélyben és Magyarországon (1650–1750), Szeged, 2016, 277–287.

Turóczi-Trostler József, Magyar cartesiánusok = Magyar irodalom, világirodalom: Tanulmányok I., Bp., Akadémiai 1961, 173–216.

Tüskés Gábor, A magyar Fortunatus-változatok = Tüskés Gábor, Knapp Éva, A Fotunatustól a Törökországi levelekig: Válogatott tanulmányok, Kiadó, Bp., Universitas–MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpont Irodalomtudományi Intézet, 2015, 13–53.

Vörös Imre, Faludi Ferenc és a Gentiluomo istruito (Írói egyéniség a Nemes ember és a Nemes asszony fordítási hűtlenségeinek tükrében, ItK, 98(1994/1), 19–31.