Az előző fejezetben bemutatott hitterjesztési elszántság és a történelmi körülmények alakulása eredményeképpen a reformáció a század hatvanas éveinek derekára jelentős véráldozat nélkül, erőszakos eszközökhöz ritkán nyúlva diadalmaskodott a három részre szakadt ország teljes területén. A különböző irányzatokra szakadt hitújítási mozgalom a lakosság túlnyomó többségét megnyerve eltérő erősségű egyházakat hozott létre. Ezeknek az egyházaknak a kiépülését nevezi a német kutatók által erősen meghatározott nemzetközi szakirodalom Konfessionsbildungnak (magyar megfelelőjeként a felekezetépítés kifejezés látszik meghonosodni). Egyetlen országrészben sem jutott azonban kizárólagosan uralkodó helyzetbe egyetlen felekezet, s ez a hazai viszonyok fontos sajátosságaira érzékeny szakembereket arra készteti, hogy óvakodjanak a konfesszionalizáció (Konfessionalisierung) olyan értelmű használatától, amely az 1555-ös augsburgi vallásbékében elhatározott módon egy választófejedelemségnek ezt az egyetlen felekezet általi meghatározottságát tükrözné. Így a konfesszionalizáció fogalmát csak abban a másik értelemben használják, hogy a 16. század derekától a 18. század derekáig az európai művelődési viszonyok alakítása mindenütt valamely felekezet vagy felekezetek irányítása alá kerül, s hogy az emberek túlnyomó többsége a bölcsőtől a koporsóig valamely felekezet keretében éli le életét.

A felekezetépítés minden irányzatra kiterjedő vizsgálata ugyanakkor nagyon termékenynek bizonyulhat s részben már bizonyult a hazai kutatásokban is, hiszen figyelmessé teheti a szakembereket a különben esetleg elsikkadó közös fejleményekre. Nagyon jellemzőnek tarthatjuk, hogy e közös vonásokat először egy katolikus történész írta le, világosan jelezve, hogy a tridenti zsinatot követően a katolikus egyházban is hasonló folyamatok bontakoztak ki. Az egyik kezdeményező Wolfgang Reinhardot bemutató magyar nyelvű tanulmányában Tusor Péter ezeket a közös törekvéseket a következő pontokban összegezte: 1. az igazság birtoklásának tudata, 2. a hitelvek világos körülhatárolása és meghatározása, 3. törekvés arra, hogy a tanokat alkalmas emberek képviseljék, az alkalmatlanok kiszűrése, 4. a felekezet szolgálatába álló művelődési intézmények létrehozása, 5. a felekezet sajátos liturgikus rendjének kialakítása, 6. a hívekkel való érintkezés sajátos nyelvének kialakítása, 7. a hitelveket népszerűsítő propaganda megszervezése a cenzúra alkalmazásával, 8. saját egyházszervezet kiépítése, 9. a belső egyházi élet ellenőrzése, elsősorban a vizitációk rendszeressé tételével, 10. törekvés az államhatalommal való együttműködésre (Tusor 2008).

A közös vonások ellenére a három államalakulatban más feltételek között szerveződtek meg a különböző felekezetek. A királyi Magyarország területén megmaradt a katolikus intézményrendszer váza, ami jelentősen megkönnyítette a protestantizmusra válaszoló újraszerveződést. Bár a lakosság többsége evangélikus és református volt, a törvények 1608-ig nem ismerték el a protestáns felekezeteket, de hallgatólagosan addig is működhettek elsősorban a Habsburg-uralkodók önkéntes elismerése és a török elleni védrendszer fenntarthatósága végett. A Dunántúlon és Felső-Magyarországon a lutheri és a helvét irányzat hosszan élt egymás mellett, Keleten viszont a református egyház vált meghatározóvá. A terület egészét illetően a katolikus egyház a 17. századdal kezdődően erős állami támogatással, de szellemi erőt is felvonultatva vált uralkodóvá a 18. század végére. Erdélyben az új állam léte is veszélyben forogván, az uralkodó köröknek időnként kinyilvánított szándéka ellenére a fellépő irányzatok sokszínűségét nem lehetett korlátozni és a lezárt dogmatika melletti felekezeti szerveződés elhúzódott. Először a szászok szerveződtek az 1570-es évek elejére szervezeti és dogmatikai egységet is felmutató felekezetté, majd ezt követte a református és unitárius közösségek szétválása az 1570-es évek derekától a magyarok lakta területeken. A folyamat törvényben is realizálódó lezárása 1595-ben történt meg, amikor az országgyűlés bevett felekezetnek nyilvánította a katolikust, az evangélikust, a reformátust és az unitáriust, a politikai életben ekkor még szerepet nem játszó ortodox románok vallása pedig megtűrt lett. A 17. században a fejedelmek reformátusok lévén, erős törekvés volt e felekezet dominánssá tételére. Sok tekintetben a Hódoltság területén érvényesült a legtisztábban a közösségek döntése az egyes irányzatok mellett, mert a magyar állami és egyházi hierarchia levonult a terepről, a török hatóságokat pedig kizárólag gazdasági megfontolások vezették döntéseikben. Itt néhány kisebb településen az ott maradó katolikusok életben tartották ezt a felekezetet is, míg a lakosság zöme református lett, Pécsett és környékén viszont fennmaradtak unitárius gyülekezetek is.

Az irodalomtörténész számára persze az a leginkább vizsgálandó fontosabb kérdés, hogy a reformáció elterjesztésében nagy fontosságúvá váló műfajok sorsa miképpen alakult akkor, amikor világossá vált, hogy a hitújító törekvések mindegyikének meg kellett barátkoznia az intézményesülés elkerülhetetlenségével. Természetesen a korábbi szakirodalom is érzékelte, hogy a szervezettség előtérbe kerülése elsődleges feladattá tette a közösséget összetartó, egyértelmű és mindenki számára követhető tanrendszer minél szélesebb körben történő elterjesztését. A korabeli retorikák nyelvén ez a docere, a tanítás funkciójának elsődlegessé tételét eredményezte. Ennek elméleti következményeit Kecskeméti Gábor nagy nemzetközi kitekintéssel megírt tanulmányban mutatta be, s első helyen természetesen ezt a tanulmányt vettük fel. Nem készült ugyanakkor rendszeres áttekintés arról, hogy miképpen zajlott le ez a folyamat magukban a megnyerni szándékozott hívek számára elérhetővé tett, zömmel anyanyelvű szövegekben, jóllehet okos és újdonságot hozó esettanulmányok egész sora készült el a vállalkozás számára. Ráadásul ezek némelyike azt a feszültséget is bemutatta, hogy egy-egy műfaj hagyományának hatása alatt vagy a retorika további céljaitól (movere, delectare) motiváltan miképpen jelentkeztek a tanító szándék domináns szerepét tompítani akaró vagy azzal esetleg szembe is szálló törekvések. Indokoltnak láttuk, hogy az egy egy műre vagy műfajra koncentráló esettanulmányok előtt az alapvető műfajokról egy átfogó áttekintést adjunk.

A prédikációs ének

Mint korábban láhattuk, az első időszakban felkavaró, nyelvileg is roppant erős szövegek születtek ebben a Szkhárosi Horváth Andrásnál a csúcspontra érkező műfajban. A szakirodalomban szinte mindenki egyetért ugyanakkor azzal, hogy Bornemisza szavaival szólva a „prédikáció gyaránt” oktató szerzemények a század második felétől elvesztették frissességüket és hatékonyságukat. A folyamat részletes bemutatása itt nem lehet feladatunk s nem is tudjuk rekonstruálni. Csak sejthetjük, hogy az egyéb műfajok felfutása, a felekezetépítés szempontjának, majd a kiépült bástyák védelmének előtérbe kerülése szerepet játszhatott kiszáradásukban. Elrettentő példaként mindenesetre Melius 1570-ben megjelent Igaz szent írásból kiszedett énekét szokás említeni, amelynek még Szkhárosira emlékeztető kerete is van, hiszen a bevezető négy strófa után ez is Jézus Krisztus szájába adott panaszolkodás, ezúttal azonban már a „servetiánus antikrisztusok” ellenében. A prózai ajánlás és a mondott keretet kijelölő bevezető strófák után azonban az ő igazát alátámasztani vélt bibliai helyek megállás nélküli száraz felsorolása következik, s az olvasót legfeljebb azok a megmosolygásra késztető anakronizmusok pihentetik meg, amelyekben Krisztus a próféták pontos, a bibliai helyeket is megadó idézését a Blandrata Ferencek érveinek cáfolatával társítja.

A tárgyilagosság érdekében le kell szögeznünk, a tanító szándék eluralkodása nem tett jót a további felekezetekben született szövegeknek sem. Bornemisza Péter életműve csúcspontjának nehéz lenne Az teremtésről írott verset vagy az Isten városáról, az mennyországról való éneket tekinteni, de az unitárius Tordai Máténak Az Izraelnek egy Istenéről írott verséről sem mondhatunk mást. Az eszmetörténeti összefüggések iránt fogékony olvasó bizonyára sok izgalmat talál a szombatos tanító énekekben, a megformálás elevenségével azonban nem fog találkozni.

A 16. századi prózai prédikációkról

Ha most is a reformáció megjelenését tárgyaló írások sorrendjét követjük, akkor először is azt kell megállapítanunk, hogy kéziratos prédikáció a későbbi időszakból sem maradt ránk. Az első nyomtatott szövegek pedig arról tanúskodnak, hogy nem is könnyen találtak rá szerzőink arra, hogy a szóban elhangzottakat miként jelentessék meg nyomtatásban. Cseppfolyósak lehettek a műfaj határai is, hiszen a magyar reformáció legendásan kalandos életet megélni kényszerült alakjától, Huszár Gáltól származó első emlékünk (Az Úr Jézus Krisztusnak szent vacsorájáról, kínszenvedéséről és dicsőséges feltámadásáról való prédikációk, Magyaróvár, 1558) valójában nem szélesebb körnek szánt szentbeszédeket tartalmaz. A Miksa főhercegnek címzett latin nyelvű ajánlással és az ugyanilyen nyelvű epigrammákkal felszerelt szöveg elsősorban őt és környezetét akarta meggyőzni a címben jelzett témában megfogalmazottak biblikus voltáról. A teológiai mondandó pontos besorolásáról vita van a teológiatörténészek között, de abban nincs, hogy a szövegek valójában elsősorban Lutherből merítő hitvallásoknak tekinthetők.

Az 1964-es kézikönyv szerint nagyarányú irodalmi műfajjá a prédikáció Melius Juhász Péter munkásságában emelkedett, ám ez az emelkedés egyáltalán nem volt meredek. A felszerelésével együtt Kassáról Debrecenbe menekített Huszár Gál-féle nyomdában megjelent első kiadványok még erről a kialakulatlanságról tanúskodnak. A kolosszabelieknek írt levélhez, illetőleg a Krisztus közbenjárásához kapcsolódó és 1561-ben megjelent kötetek még nem is prédikációkra, hanem részekre vannak osztva s így mennek végig az adott bibliai könyvön, illetőleg kérdéskörön. Az első ajánlásában Melius a rá jellemző harciassággal jelenti ki, hogy a pápa elrendelte posztilláktól eltérően ő nem „csonkán-bonkán”, tehát egyes bibliai helyeket önkényesen kiválogatva magyaráz, hanem rendszeresen végigveszi az egész könyvet. Ez meg is történik, s a „döbröcöni tanácsnak” címzett ajánlás utal arra is, hogy elhangzottak a gyülekezet előtt a prédikációk, ám ez és a „prédikáció módra való magyarázat” még szinte külön műfajt jelent számára, s ezt nyilvánvalóvá teszi az is, hogy hangsúlyosan szól arról, hogy az olvasó embereknek és „a szegény paraszt nép” közé elinduló tanítóknak szánja szövegét. Ránk maradt kötetei közül először tehát az 1563-ban megjelent Magyar prédikációkban történik meg a prédikációkra osztás (a rómaiakhoz írt levelet 76 prédikációban magyarázza), s itt alkalmazza először azt a később mindenütt érvényesülő belső tagolást is, hogy az ige szövege után summa következik, s ezután jön a magyarázat. Állandó marad az is, hogy a textushoz tapadó magyarázatok a görög és a héber szövegváltozat közléséből bontakoznak ki. Az egykori wittenbergi diák gyakorlata ebben az értelemben tehát – anélkül hogy bármiféle, a fentit meghaladó reflexiót olvasnánk – megvalósítja a melanchthoni genus didascalium eszményét, egy nyelvileg és teológiailag is felkészült prédikátor tanítja híveit. Bár önmagát többször a próféták kiáltó szavával azonosítja („trombita, kiáltó szó vagyok, nem magamtúl, de Istenébűl szólok”), nem merném állítani, hogy olykor a textus szinte minden elemét aprólékos nyelvi és tárgyi magyarázatban részesítő s e tekintetben a középkori homíliákhoz közelítő prédikációiban az evangelizáló korai reformátoroknak az a személyes Isten-fogalma jelenne meg, amelyet Luthernél kimutatni vélnek az elemzők. Az a szenvedélyes feddőzés, amely csaknem minden szövegében megjelenik, természetesen nagyon személyessé és egyedivé teszik ezeket a beszédeket, s Bán Imre talán túloz, amikor olvashatatlannak minősíti őket (Bán 1962, 266). Nem az egy prédikáción belül még Melanchthon által is engedélyezett meggyőzési szándék (a genus deliberativum) jelenléte törli ki azonban az Isten igéjére való rátalálás személyes intimitását, hanem az, hogy ez a személyesség a legszorosabban összekapcsolódik az esetenként roppant leegyszerűsítő dogmatizálással. A megtalált helvét tanrendszer küldetéses védelmezése előbb a „pilises here pápista papok”, majd „Szervét kutyái” ellenében olyan intenzitású, hogy lehetetlenné válik a sensus historicus vagy litteralis tárgyszerű kibontása is, hiszen a textus szereplőit azonnal kortárs eseményekkel vagy személyekkel hozza kapcsolatba. A katolikus egyház és az erdélyi antitrinitáriusok ellen határokat nem ismerő szenvedély ugyanakkor nyelvileg roppant erős részletekben tör utat magának, s az sem tagadható, hogy az iskolára s a hívek épülésére nem költő, a szegény községet válogatott eszközökkel nyomorgató urak és fejedelmek bírálatában nem marad el Szkhárosi Horváth Andrástól.

Másképpen tekinthető egyedinek a nagy ellenfél, Dávid Ferenc gyakorlata, aki ugyancsak püspök is volt, egy ideig a még református és unitárius felekezetre szét nem bomlott erdélyi magyar protestáns egyházaké, majd az 1570-es évek derekától a lezárt dogmatikával még mindig nem rendelkező unitárius egyházé. Prédikációs teljesítményét azért nehéz megítélni, mert legendák övezik. Egy 1734-ben született írásban az áll róla, hogy „amint mondják, fölállott egy kerek kőre, mely most a Torda utca túlsó szögletén áll, arról hosszasan prédikált (…), sőt a város akkori első papjának, Helti vagy Heltai Gáspárnak helyeslő tapsolása közben a (…) nagytemplomba vitték, s a szószéket neki felajánlották. Így aztán az egész várost a maga és hittestvérei vallására térítette, melyet a gyulafehérvári vitatkozás után unitáriusnak neveztek el.” (Kolozsvár leírása… 1944, 39.) A történet aztán tovább csiszolódott, míglen 1884-ben valóban felállítottak egy követ, amely mai napig a kolozsvári belvárosi templom baloldali bejárata mellett áll, s amelynek 1910-ben véglegesített szövege a következő: „Dávid Ferencz / a hagyomány szerint ezen a kövön tartotta / a Torda utcza szegletén 1568-ban / midőn a gyulafehérvári / egyh. gyűlésről hazaérkezett / azt a beszédet, amelyre / az egész Kolozsvár áttért / az unitárius vallásra.” Van néhány feljegyzésünk arról, hogy a nagy férfiú latinul, németül és magyarul is prédikált, ezek szövegét azonban nem ismerjük. Egyetlenegy forrásunk az 1569-ben megjelent prédikációs kötete (Első része az Szentírásnak külen-külen részeiből vött prédikációknak…), amelyet János Zsigmondnak ajánlott, s amelyben a szóban elhangzott és kinyomtatott szöveg viszonya figyelemre méltó kontextusban kerül elő. Sokan azt híresztelik, mondja a szöveg, hogy II. János király teljesen Dávid Ferenc praktikáinak hatása alá került. Bár mindenki tudja, hogy a királyok szíve Isten kezében van, a rágalmak elhallgattatására is szükségesnek tartja, hogy kinyomtassa ezeket a beszédeket, amelyek megegyeznek azzal, ami a templomban elhangzott. (A kötetben magában is hangsúlyosan szerepel ez a mozzanat: többször olvashatjuk, hogy a tegnapi, a mai vagy a holnapi prédikációra utal egy-egy szövegrészlet, sőt egy helyütt el is köszön a gyülekezettől, mert az Isten igazságát másutt kell terjesztenie az egyház nevében az emberek között, de megígéri, hogy visszatérte után ott folytatja, ahol abbahagyta.) A gyulafehérvári udvarban élő, de Kolozsvárra is kijáró udvari prédikátor különleges helyzetéből adódó megjegyzés igazságértékét persze nem tudjuk ellenőrizni, de ha hitelt adunk neki, akármelyik közeget képzeljük is el befogadóként, nagyon nagyra kell tartanunk a hallgatóság szellemi színvonalát. Az Atyaistenről (16), a Fiúról (36) és a Szentlélekről (8) tartott hatvan prédikáció ugyanis a Dávid számára akkor fontos antitrinitárius teológusok (Servet, Lelio és Fausto Sozzini, valamint további névről nem ismertek) műveiből merítő bonyolult teológiai összefüggéseket taglal, s a népszerűsítő szándék csak a felsorakoztatott tekintélyek nevének mellőzésében érhető tetten. Lényegében értekezések tehát, jóllehet a belső címük (Válogatott prédikációk a Szentírásnak külömb-külömb részejéből) és felépítésük természetesen prédikációszerű: Textus, Summa, azaz a szentbeszéd tartalmának rövid összefoglalása, amely néhány esetben elmarad, Tanúságok, azaz az esetek többségében három alfejezet, amelyben a mondandó részletes kifejtése olvasható. Az egyes tanúságok terjedelme között nagy az eltérés, s így eltérő hosszúságúak maguk a prédikációk is.

A műfajra vonatkozó további reflexió nincs a kötetben, jóllehet az első egység foglalkozik hermeneutikai kérdésekkel, a Szentírás és a tradíció, a Szentírás és az emberi értelem szerepét elemzi, majd az igaz prédikátorok feladatát, illetőleg a prédikátorok és az egyház viszonyát tárgyalja. Említésre méltó, hogy ez utóbbi kérdéskör taglalásánál Melanchthon egy kis könyvecskéjére hivatkozik s ennek olvasására szólítja fel hallgatóit, illetőleg olvasóit. A szövegösszefüggésből arra következtethetünk, hogy a De ecclesia et de autoritate verbi Dei című Melanchthon-műről lehet szó. Nyilvánvaló az elmondottakból, hogy ha a Meliusban háborgó aktualizáló indulatokat leszámítjuk, akkor hozzá hasonlóan itt is a tanító szándék dominanciájáról beszélhetünk, azzal a különbséggel, hogy a gondolatmenetek önállósulása nála lehetővé teszi a tematikus beszéd irányába történő elmozdulást. Abban azonban bizonyosak lehetünk, hogy másféle beszédnek kellett elhangzania a Torda utca „szögletén” ahhoz, hogy a hagyományban rögzített örvendetes események bekövetkezzenek.

Mivel csak a legfontosabb tendenciák felvázolására törekedhetünk, a későbbi évtizedekből csupán Enyedi György 1592–1597 között született prédikációira térünk ki néhány mozzanat erejéig. Az unitárius egyház harmadik püspökeként és a közössége teológiai orientációját több évtizedre meghatározó jelentékeny teológusként számon tartott Enyedi beszédeit páratlan módon 7 egyenként 33 darabot számláló triacasba rendezte. Az így létrejött korpusz autográf kézirata nem maradt ránk, de az egyes részekről készült másolatok, illetve azok másolatai alapos tanulmányozása alapján az eredeti szerkezetet Lovas Borbála rekonstruálni tudta, jóllehet nem minden darab őrződött meg a napjainkig (Lovas 2016). Az egyes darabokat következetesen concióknak nevezi, s ez említésre méltó, jóllehet felbukkan ez a terminus Meliusnál és Dávid Ferencnél is. Náluk tehát Enyedi következetesebb, osztozni látszik viszont velük abban, hogy nála sincs reflexió a különféle elnevezések hátteréről. Az egyetemes protestáns gyakorlatot folytatja akkor is, amikor többször meg is fogalmazza, hogy a tanítást és az intést tekinti feladatának. A prédikációk felépítésében következetesen érvényesül, hogy a bibliai szöveg után egy bekezdésnyi bevezetés olvasható. Ez a témára rávezető exordium nem ritkán a központban álló teológiai-bölcseleti vagy társadalmi-erkölcsi kérdés antik előfordulásait vagy fontosságát ecseteli. Ezután következnek a részletes magyarázatok, amelyek a legritkább esetben alkalmazzák a Meliusnál domináló homíliákból örökölt módszert: a tematikus beszédek mintájára a nagyobb szövegegységek alapvető üzenetét körvonalazzák, többször ki is mondva, hogy a betű szerinti értelemből (sensus litteralis vagy historicus) kiindulva lehet továbblépni az értelmezés további szintjei irányába. Egyedinek tarthatjuk a hatalmas erudíciót, bátran kijelenhető, hogy egyetlen 16. századi prédikátor sem versenyezhet vele a megmozgatott, többnyire meg is nevezett antik irodalmi és bölcseleti anyag nagyságában, de jelen van a beszédekben, itt már a nevek elhagyásával, a kortárs teológiai és filozófiai irodalom is. E tekintetben nyilvánvaló az összefüggés a szerzőt európai hírűvé tevő Explicationes locorum Veteris et Novi Testamenti és a prédikációk között, amelynek részletes kibontása még további kutatási feladat. A tanító funkció betöltésének legfontosabb mozzanata persze az, hogy – legmerészebb tételeit ugyan mellőzve – beépíti beszédeibe és közérthetővé teszi Palaeologus nonadorantista doktrínájának legfontosabb elemeit. Nem kétséges, hogy a sok másolatban terjedő prédikációinak kulcsszerepe volt abban, hogy ez a tanrendszer mélyen beleívódott az unitárius hagyományba.

A folyamatosan jelenlévő intő funkció az unitárius élet mindennapjainak formálásában nyilvánul meg: intelmeket olvashatunk a magisztrátussal kialakított helyes viszonytól az ifjak kiházasításán keresztül a helyes templomi viselkedésig mindenről. A legnagyobb figyelmet a kutatásban a politikai intelmek kapták. Egyes beszédek megközelítően pontos datálásával sikerült megállapítani, hogy Erdély történetének válságos időszakában, a tizenöt éves háború kezdetén egy sor prédikációban igyekezett megóvni a politikát formálókat a keresztes hadjáratnak meghirdetett háborúba való belépéstől. Az erdélyi egyházak vezetői közül ő volt tehát az ezt ugyancsak ellenző és kegyetlenül kivégzett „filozófus” vagy „törökös” urak legfőbb tanácsadója. Roppant fontos az is, hogy mindezt egyedileg kimunkált, elmélyült biblikus érveléssel tette meg.

Pirnát Antal azt írta róla az 1964-es kézikönyvben, hogy „Beszédeinek tartalma lényegesen változatosabb, mint más felekezetű társainak prédikációié (…), s a kevésbé kötött tartalommal töretlenebb esztétikai megformálás is párosul.” Gördülékeny, jól olvasható prózát olvasunk, amelyben felbukkannak ugyan exemplumok, egy-egy aposztrofé változatosságot visz a szövegbe, ám a nyelvezet valójában inkább áttetsző, s a kiegyensúlyozottan adagolt üzenet vételét semmiféle kilengés nem akadályozza.

Meliust, Dávid Ferencet és Enyedit felölelő szemlénk a három markáns egyéniség között nagy különbségeket állapíthatott meg. Bár eltérő teológiai és nyelvi eszmény vezette tollukat, összekapcsolja őket a tanító-intő szándék jelenléte, s hogy az írott szövegben ott vannak a nyomai annak, hogy egykor hallgatóság előtt hangzottak el. Melius és Dávid az ajánlásban utal erre, Enyedinél pedig a főszövegben találkozhatunk ilyen utalásokkal. Mindenesetre az olvasás semmiképpen sem jelenik meg náluk olyan alternatívaként, mint Bornemisza Péternél, akinek a róla monográfiákat író Nemeskürty István szerint a posztilla lényegében egy álcázást lehetővé tevő mindenes műfaj, amely alkalmat adott arra, hogy az „egyházi szónoklat ürügyén és a téma, az evangéliumi részlet magyarázatának védelme alatt színes történeteket, adomákat adjon elő, hogy kifejezhesse politikai felfogását és világnézetét.” (Nemeskürty, 1984, 47.) A vállalkozásunkba fölvett, korábban kiadatlan Pirnát Antal-tanulmány már a monográfia első megjelenésekor cáfolta ezt a felfogást, tagadta, hogy „e hatalmas prédikációgyűjtemények irodalmi értékét elsősorban a bennük lévő szubjektív kitérések és anekdotikus-novellisztikus elemek biztosítják.” (Pirnát 2018, 48.) Szerinte semmiféle, a modernitást előlegző újításról nem beszélhetünk, Bornemiszánál lényegében a középkori exemplumhasználat átvételéről van szó. A korábbi évtizedek protestáns prédikációs gyakorlatával szemben újítást nála az jelentett, hogy eltávolodott attól a Meliusnál és Dávid Ferencnél egyaránt kimutatható gyakorlattól, amelyre a teológiai traktátus-irodalom nyomta rá a bélyegét.

Úgy vélem, abban nem téved Nemeskürty, hogy az említett két protestáns nagyságnál és a további szerzőknél sem jelenik meg az olvasás és felolvasás olyan alternatívaként, mint Bornemisza Péternél, de e tekintetben is elsietett megállapításokat fogalmaz meg, jóllehet kimutathatónak látszanak az átalakulás finom mozzanatai.

Ezek nyomon követését megkönnyíti, hogy az egyes kötetek elé helyezett ajánlások tartalmaznak a műfajra és a szöveg használatára vonatkozó reflexiókat is, de egyáltalán nem rendszertelenül, s bizonyos elemek időbeli megjelenése nagyon fontos lehet. Így az elsőben, a kiadást támogató nagyasszonyoknak mondott köszönő szavak között azt olvassuk, hogy ők „nem csak ünnepnap, avagy idő közt, hanem mindennap, még ételközt is, ebéden és vacsorán olvastatják előttök ez evangéliomoknak magyarázatját, hogy aznak édességével elegyítenék ételeket, italokat, hogy egyszersmind éltetnék mind lelkeket és mind testeket” (Heltai és Bornemisza 1980, 658–659). Itt tehát a középkori gyakorlatot folytató közös olvasásról van szó. A nyomtatott kötet természetesen ezen kívül arra is nagyon jó, hogy minta legyen a prédikátorok számára.

A második kötetben aztán arról értesülünk, hogy az elsőben felsorolt asszonyságok közül Somi Borbála a maga ájtatossága kedvéért is olvas, amit kiegészít a cselédekkel és idegenekkel való közös olvasás (Heltai és Bornemisza 1980, 688). Ezt mintegy pontosítja a foliopostillás kötet elé tett ajánlás, ahol Somi Borbálára visszaemlékezve arról beszél, hogy „kegyesen tanyította az ő asszony- és leánzó cselédit, dajkálkodván sok nemesek és urak leányival is.” (Heltai és Bornemisza 1980, 1144.) Egyéni és közös olvasás párhuzamosságáról beszélhetünk tehát, s ez folytatódik a harmadik rész Balassi Andráshoz címzett ajánlásában, akinek magának nincs nagy szüksége a könyvre, mert németül és latinul is olvasván talál ilyeneket, de másokat is segít az üdvösség elérésében.

Láthatjuk tehát, hogy a Török Imrének ajánlott negyedik kötetig kizárólag a szövegek használatára vonatkozó megjegyzésekkel találkozunk, műfaji kérdések nem kerülnek elő. Először erre itt, a negyedik kötetben kerül sor, amikor a prédikációk szokásos sorozatát megszakítva a következőt olvassuk: „Tizennyolcadik úrnapi evangéliom az Úr lelke napja után. Három prédikációnak summmája.” (Heltai és Bornemisza 1980, 873.) Majd „Az alázatosságról és az kevélységről” cím után a tartalmi összefoglalást a következő mondat vezeti be: „Ezeket nem prédikáció gyaránt írom, hanem olvasó tanuság gyaránt; mindazáltal prédikációnak nevezem.” E bevezető végén az a kissé rejtélyes mondat áll, hogy „Immár kezdjük el az első prédikációnkat, avagy csak mulató szép tanuságinkat.” (Heltai és Bornemisza 1980, 876.)

A kibillenés a hagyományos prédikációs keretből tehát itt következik be, s a szakirodalom egységesen azt vallja, hogy ez összefügg az ezt a művet létrehozó nagy megrázkódtatással. Nemeskürty a műfaji következményt megelőző gyakorlatot drasztikusan leértékelve írja le: „A szándék nagyszerű. Végre kibújt a szög a zsákból: az író ráunt az évek óta alkalmazott és kifacsart műfajra; világi adomákkal és novellákkal fogja ezentúl fűszerezni mondandóját, nem utolsósorban talán azért is, hogy portékája kelendőbb legyen.” (Nemeskürty, 1984, 92.)

Amire Bornemisza „ráunt”, azt a monográfus egy korábbi fejezetben a széppróza, a novellisztikus előadás felé vivő lépésnek nevezte, vagyis azt nevezte így, hogy a maga elképzelése, de egyszersmind a dolgok belső logikája szerint kiegészíti, színezi az eseményeket. A bibliai szövegek ilyen kiegészítésével ugyan szerinte is csak irodalmi és művészi becsű elbeszélésvázlatok keletkeznek, ám ezek a kommentált eseménysor megjelenítésébe besegítő elbeszélésrészletek utat nyitnak a novellák felé, sőt arra is képesek, hogy a megjelenített alakokat mintegy regényhősökké tegyék.

A kánai menyegzőről szóló prédikáció esetében Imre Mihály már kimutatta, hogy a fenti nagyléptékű megállapításokig eljutó értelmezés szinte minden esetben lemond a teljes szöveg figyelembe vételéről (Imre 1986, 185–186). A menyegző esetében is ez történt, Nemeskürty említés nélkül hagyja, hogy a bibliai helynek szentelt két prédikáció központi gondolata a házasság intézményének protestáns szempontú bemutatása. Nagy terjedelemben, oldalakon keresztül taglalja tehát a házastársak kiválasztásának fontosságát, a megkötés morális feltételeit, a házastársak kötelezettségeit, s persze erőteljes kirohanásokat tartalmaz a pápás tévedés, a cölibátus ellenében.

Nem kevésbé tartom tanulságosnak az első kötetben olvasható karácsonyi prédikáció hasonló szempontú szemrevételét. Ebben az esetben ráadásul a Nemeskürty által kiemelt részletet szembesíthetjük az Érdy-kódexben olvasható karácsonyi szentbeszéddel, s ez különösen termékenynek látszik. Idézem a két szöveget:

„Gondoljátok meg itt, szerelmes atyámfiai, mert mennynek, földnek Királyné Asszonya nagy szegénységnek idejin fogadta méhében és szilte ez világra az ő szent Isten-fiát. Gondoljátok meg, miképpen az kisded várasban bejutván estve felé, immáran sehol szállást sem találának, mert kik elébb jutottanak vala, immáran elfoglalták vala. Tétova járván azért az váras utcáján, nem lén hol fejöket megnyugojtanák, József vén ember lévén, Asszonyunk gyenge szíz és terhes. Ó, ki áldott családus ember volt volna, ha ki őket akkoron házában fogadta volna! Nem lén azért mit tenniök, hanem térének egy rosszas héjazatú színben. Ó, szerelmes atyámfiai, ha kérdeném, hogy mint ott nyugodtak, és mit vacsoráltak, tiszta lelköm szerint nem merök reá felelnöm. Mert hihetöm, hogy semmi nem volt intök szerint, mint mostan minekünk vagyon. Mikoron azért éhen-szoméhon letelepödtenek volna, az édes Szíz Mária napkelet felől, József kedég napnyugotra, távoldad helyet választának magoknak, miért szent jelenetnek miatta Istennek akaratját tudják vala, imádságra adák magokat. Ó, áldott Krisztus Jézusban szerelmes atyámfiai, vegyétök itt ájtatus szívetekben, miképpen az édes Isten-szilő szíz leány, kegyes és szeplőtlen anya, Mária különb-különb indulatját érzi vala szent méhében az isteni magzatnak, kiből semmi nehézségöt, semmi fájdalmat nem érezvén, de nagy isteni édesség szállja vala meg szívét, lelkét, szép illat ő érzékenységét.” (Madas 1985, 98.)

„Mert mihent Mária megérzé méhében lenni a Krisztust, ottan nagy késértet és keserűség szálla reá, hogy őtet József paráznának véli és e gyermek miatt őneki el kellene veszni. Mely félelemben mikor nyavalyás sokat sírna, elég sok törődése volt az ő magzatjának is a sok szöpögés miatt még ott méhében is. Mihent kedig abból az Úristen megkönnyebbítötte volna őket az angyal szava után, Lukács II., ottan íme más nyavalyájok érkezék. Mert Quirinius császár parancsolatjával készeríté, hogy Názáretből Betlehembe, messze földre mennének. Nincs kedig arról bizonságunk, hogy szekerek, avagy szamárok, vagy egyéb barmok volt volna, hanem szegénségekhez és egyéb nyavalyájokhoz képest vélhetjük, hogy csak gyalog kellett oda is indulniok. De akár szekéren, akár gyalog, terhesen tizenöt mélyföldnyire indulni nemde nagy törődés-e? Mind az anyának, s mind a gyermeknek, hideg, téli időben kedig, még karácson havában? Kik míg oda Betlehembe mendegélnének, addig a sokaság annyira elfoglal minden helyeket, hogy sehol egyéb helt nem találnak egy hideg istállónál. Hiszed-é, hogy eleget nem futosott nyavalyás József is, hogy avagy csak egy kis füstös szobácskát kaphatna?

(…)

De így rendelte vala Isten, hogy az ő fiának e földön csak annyi helye se legyen, mint a madarak fészke, avagy a rókák lika. De az embereket tekéntvén, nagy irgalmatlanság és kegyetlenség volt ez, hogy látván az nehézkes asszont, helt nem adtanak nekik. Kik bizony drága személt fogadtak volna be házokba, és meg is füzette volna. Azért vegye minden eszébe, hogy nyomorult előtt is ne rekesszék be házokat.

Midőn kedig eljött volna a Mária szülésének ideje: íme nincs nyavalyásnak sem jó szomszédasszonya, sem esmerő barátja, aki bábálkodnék mellette; nincs meleg vize, sem gyenge gyolcsruhája, hanem posztócskával ő maga bepólálá őtet és a barmok jászlába, a szalma közibe fekteté.” (Heltai és Bornemisza 1980, 676–677.)

Mindkét prédikációban alaposan kimunkált teológiai okfejtés után jutunk el a csúcspontot jelentő narratív részhez. Az Érdy-kódexben a karácsonyestére szánt szöveg kapcsolódik a hajnalban elmondotthoz. Abban az a kérdés állt a középpontban, hogy miért nem kételkedett József egyetlenegy percig sem, még a Szentléleknek álmában való megjelenése előtt sem Mária tisztaságában, s miért nem kérdezett rá a történtekre hitvesénél egyetlen alkalommal sem. Az egyházatyákat is felvonultató okfejtés szerint József már az álom előtt tisztában volt azzal, hogy Mária egy nagy isteni terv részesévé vált, s ebből a belátásból adódó nagy „lelki tiszteletös szemérmesség” tartotta őt vissza a tudakozódástól. Mária pedig több egyházatya szerint azért nem beszélt erről, hogy beteljesedjék az írás, amely szerint Erzsébetnek kellett világgá kiáltania, hogy „áldott vagy te az asszonyok között, és áldott a te méhednek gyümölcse.” Így aztán a folytatás az esti prédikációban is Isten bölcsességének bemutatásával kezdődik. A szentháromság második személye az alázatosságot példázva született meg gyermekként és szegényes körülmények között. A gyarló emberek ugyanis nem merészeltek volna fohászkodni hozzá, ha királyi felségként jött volna el. Ezért született meg a mennyei szent udvar helyett istállóban, szamarak és ökrök között. Gyermekként jött el a világra másfelől azért is, hogy a „hamarságos engesztelés”-t példázhassa, hiszen a gyermekek köztudottan könnyen megbocsájtanak. Így jutunk el az Octavius császár elrendelte népszámlálásig, amely természetesen azért következett be, hogy a szent családnak Betlehembe kelljen mennie. Mária az írást nem ismerő Józseffel ellentétben tudta ezt. Ezen a ponton metszettük ki idézetünket.

Az alázatosság mozzanata szerepel jóval biblikusabban Lukács evangéliuma mellett Pál apostolnak a Tituszhoz írott második levelére (2,11–15) is támaszkodó Bornemisza-prédikációban is. Előbb a páli levél Isten irgalmas szeretetéről szóló „rövid értelmé”-t olvashatjuk, majd Lukács evangéliumának értelmezését kapjuk, amelynek során a különböző szereplők és cselekedetek aktualizáló tanulságait fejti ki. Augustus császár uralkodásának idejétől kezdve mindennek a történeti hátterét is feltárva fejti ki az isteni gondviselés működését. Így a császár ugyan saját érdekéből, az adók behajtása végett rendelte el az összeírást, de valójában azt a célt szolgálta, hogy beteljesedjék a megváltó megszületésére vonatkozó prófécia. Folytonosan aktualizálja is a történteket: így a török császárnak is csak az adóra van gondja, ám az adó felett érzett örömben megengedi, hogy hirdessék Krisztus igéjét. A minden bizonnyal a világi fejedelmek kegyetlensége miatt Názáretbe menekült József és Mária mostani engedelmes Betlehembe vonulása sem jelentés nélküli, figyelmezteti a mostaniakat a világi fejedelmeknek való engedelmességre. Különösen részletező Krisztus alázatos születésének magyarázatában. A felsorolt öt pont (minket urakká és szabadossá akart tenni, megjelenti a világ múlandóságát, gazdagot és szegényt sem akart magától elidegeníteni, alázatosságra akart tanítani, a béketűrés példája akart lenni) közkeletű teológiai megoldásokat ad, ám kifejtésük Bornemiszára nagyon jellemző, nyelvileg is erős aktualizálással történik. Ebben az értekező és tanulságokat rögzítő kontextusban jelenik meg az a narratív részlet, amelyet felidéztünk.

A hasonlóság mellett fontos különbségek is kimutathatók a két idézett részlet között, ám mindenekelőtt szögezzük le, hogy a bibliai helyek narratív kiegészítését Bornemisza speciális képességének tartó Nemeskürty nem figyel fel a rokonságra, s az Érdy-kódexből csupán a hajnali mise exordiumát idézve azzal intézi el a dolgot, hogy „érzelmes, rajongó szöveg ez, a szavaknak nem annyira logikai értelme, mint inkább a muzsikája számít.” (Nemeskürty 1984, 55.) Szerintünk többről és másról van szó, s mivel már többen felfigyeltek arra, hogy néhány fontos mozzanat (apokaliptikus elképzelések és hangoltság, Isten a törököt a magyarság bűnei miatt küldte az országra) tovább él a reformáció világában, talán még a legalább közvetett hatás sem zárható ki. Természetesen azt nem mernénk állítani, hogy Bornemisza ismerte ezt a szöveget, arra viszont talán gondolhatunk, hogy létezhetett egy olyan prédikációs köznyelv, amely még hozzáférhető volt a reformátorok számára is. Az erre a kérdésfelvetésre bátorító mozzanatok még szaporíthatók is lennének, hiszen a sokak által méltatott későközépkori édességes stílus felől nézve talán nem érdektelen, hogy Bornemiszánál, s bizonyosan másoknál is, a spirituális elmélyülés és gondolkodás mindig édességes dolog.

Bár az evangéliumi történet hasonló mozzanatokkal egészül ki mindkét szerzőnél, Nemeskürtynek abban persze igaza van, hogy más eszmények működnek a szövegformálás hátterében. Szembeötlő, hogy idézeteink közül a későközépkori részlet erősebb kontrasztban áll a szövegkörnyezet skolasztikus okoskodásával. Az idézett rész finom retorizáltsága, aposztrophékban gazdag kiszólásai az együttérzés megteremtésére törekednek, s így a tanítási szándék szinte teljes mellőzésével képesek megjeleníteni a mély kegyességet árasztó epizódot, vagyis szinte kiszakítják a tudóskodó szövegkörnyezetből. Ezzel szemben Bornemisza éles részletekben gazdagabb (szekér, szamarak, szomszédasszony, meleg víz) leírásának átütő erejét tompítja a teljes prédikációban is a szöveg védelmére kelő okoskodás és a beszélő szakszerűségét folytonosan megmutogató magyarázgatás (miért volt népszámlálás, milyen távolságot kellett pontosan megtenniük stb.) és főleg a folytonos aktualizáló tanítgatás, hiszen az idézet utolsó részében szereplőt még egy marginália is megerősíti: „Isten tanácsa. – De te azért szállásadó légy.” (Heltai és Bornemisza 1980, 676.) Ennek ellenére nyilvánvaló az alkotásmód rokonsága, az evangéliumi történet által felkínált lyukak, üresen hagyott helyek kitöltése az elképzelhető körülményeket megjelenítő újabb részletekkel, a szereplők belső mozgatóit feltáró elemekkel.

A dialógusok differenciálódása

Itt már bonyolultabb helyzettel állunk szemben. Mint láttuk az előzőekben, a németországi dialógusirodalom nagy jelentőségre szert tevő korai darabjainak nem volt recepciója a reformáció első évtizedeiben, s láthattuk, hogy Heltai Dialógusa mennyire messze kerül ettől a hagyománytól.

Hasonló eredményre jutunk akkor is, ha a reformátusok környezetében született későbbi műveket tesszük vizsgálat tárgyává. Az 1570-es évek elejéig két olyan dialógus szövegét ismerjük, amelyek egy imakönyv társaságában 1562-ben jelentek meg Debrecenben Melius Juhász Péter tollából. Ezek egyike a Balassi Jánosnak ajánlott A kísértet és a bűnös ember szól című, amely egészen nyilvánvalóan a középkori vetélkedések mintájára írott párbeszéd, illetve a reformáció didaktikus eszményének megfelelő változata. A szöveg 1973-ban modern kiadásban is megjelent (Kormos László 1973, 279–341). A mű jószerével csak a keresztény dogmatikára vonatkozó kérdéseit fogalmazza meg, amire természetesen az éppen aktuális helvét álláspontnak megfelelő választ kap. A szöveget egyébként semmiféle szituációrajz nem keretezi, a párbeszéd kezdetén a kísértet azt a kérdést teszi fel: „Te bűnös ember, mivel biztatod lelkedet, ha elkárhoztál?” (Kormos László, 1973, 297.)

E rövid művecskénél jóval érdekesebb a terjedelmesebb, ám részekre nem tagolt másik szöveg: Az hitről és az keresztyénségrűl való vetekedés: Krisztus, Szent Péter és Pápa, Szent Pál. A döbröceni tanítók munkájával. Modern közreadója, Kormos László szerint az Erasmusnak tulajdonított Julius exclusus hatására készült, sőt úgy gondolja, Melius egyenesen e híres dialógus folytatását kívánta megalkotni. Valóban nem teljesen jogosulatlan e hatásról beszélni, hiszen – bár Kormos erre a helyre nem hivatkozik – a vetélkedés derekán a következőt olvashatjuk:

Pápa: Szent Péter a kapunálló, erővel is bemegyek mennyországba, mert társom.

Szent Péter: Hazudsz pápa, nem vagy én társom, hanem ördögé. Továbbá míg éltem, Isten kúcsa, az ige hatalma a prédikálásban nála[m] volt, immár megholta[m], senkit azért én mennyországba nem vihetek. (Kormos László 1973, 336.)

Ha eltekintünk Szent Péter utóbbi, a reformáció tanításait tükröző megjegyzésétől, akkor valóban a híres dialógus közelébe kerülünk, hiszen annak nyitójelenetében bajlódik II. Gyula pápa a mennyország kapujába nem illő kulcsaival, majd azzal is megpróbálkozik, hogy erőszakkal hatoljon be a mennyei birodalomba, mivel a „kapunálló” Szent Péter nem mutat hajlandóságot a hányástól bűzlő és marcona külsejű hajdani méltóság beengedésére. Poétikai tekintetben azonban Melius műve igen távol áll Erasmus dialógusától. Emlékeztetünk arra, hogy a Julius exclusus elején implicit módon, tehát a megszólalók párbeszédéből érzékletesen ábrázolt drámai helyzet bontakozik ki: II. Gyula pápa a nála lévő kulcsokkal bajlódik, dörömböl a mennyország kapuján, éles vitába keveredik a külsején szörnyülködő Szent Péterrel. Ezzel szemben Melius dialógusában semmiféle szituáció nem körvonalazódik. A mű Krisztus megszólalásával kezdődik – „Mi dolog te Antikrisztus pápa, hogy az én méltóságomban hágtál?” –, amire a pápa azt feleli, hogy az ördög ösztönzésére teszi (Kormos László 1973, 316). Ezt követően az ő párbeszédükből bontakozik ki a katolikus egyház, valamint a félpápistáknak is nevezett „lutherek” dogmatikájának és szertartásainak rendkívül éles kritikája, s a címben feltüntetett további szereplők csak akkor szólalnak meg, ha különösen közelről érintettek valamely kérdéskörben vagy ha a tárgyalt bibliai helynek ők a szerzői. Így Szent Péter beleszól a vitába, amikor római püspökségének sokat vitatott kérdése kerül szóba („Hazudsz pápa, mert én soha Rómába sem voltam, soha azt sem tudtam, mi légyen a te átkozott miséd” [Kormos László 1973, 317]), amikor pedig a pápa azzal védekezik, hogy Szent Pál is említést tesz az oltárról, megszólal az idézett apostol: „Én hasonlatosságból szólok az oltárról, mint a léviták az oltárról, azaz az áldozatból éltek, így a tanítóknak az evangéliomból kell élniek. 1 Cor. 9.” (Kormos László 1973, 320.) Láthatjuk, hogy az apostol igen előzékenyen még a pontos bibliai helyet is feltünteti, ám maga a megszólalás, továbbá a felsorolt szereplők együttes felléptetése semmiféle szituációs indoklást nem kap a szövegben. Ezzel összefüggésben nem észlelhető semmiféle beszédmódbeli homogenitás a pápa megszólalásaiban. A retorikai helyzetnek megfelelően beszél az ördögtől felbujtott ádáz ellenfélként, ha elszántságának hangsúlyozása van napirenden, de kegyes tanácsok megfogalmazására is képes, ha annak sulykolása kerül előtérbe, hogy az ő követése egyenesen a pokolba vezet: „Jaj hát minekünk, ne higgyetek pápának, barátoknak, mert pokolba me[n]tek.” (Kormos László 1973, 326.)

Nem árt ezzel kapcsolatban arra emlékeztetnünk, hogy milyen finom retorikai indoklást kap Erasmus dialógusában a pápa – egyébként kétségtelenül igen hosszadalmas s a kezdés elevenségét tompító – önvallomása a Genius mindent kimondásra ösztökélő megjegyzéseivel, illetve az öntelt dicsekvés beszédhelyzetének kialakításával. Adatok hiányában megválaszolhatatlan, hogy Melius eredendő érzéketlensége folytán lett-e durvább a magyar dialógus kompozíciója, vagy más magyarázatot kell keresnünk. Arra gondolunk, hogy a rendkívüli népszerűségnek örvendő Julius exclususnak számos névtelen utánzója akadt, s a mű egy-egy eleme rendre felbukkan a későbbi évtizedek európai dialógusirodalmában. Időközben többnyire lerombolódott az eredeti retorikai szerkezet, s sorra jelentek meg olyan változatok, amelyekben a szituáció körvonalazása nélkül egymás mellé vannak vágva a pápa vagy egy katolikus pap, továbbá Krisztus, Dávid, Mózes, illetőleg az apostolok valamelyikének megszólalásai. Egyáltalán nem kizárt tehát, hogy Melius egy ilyen lazább szerkezetű dialógusmintát követett a gazdag erdélyi és magyarországi vonatkozásai következtében bizonyosan önállóan megfogalmazott dialógusában.

Biandrata 1575. június 5-én kelt leveléből arról értesülünk, hogy Meliusnak volt egy magyar nyelvű nyomtatott dialógusa a négyességről. A levelet közlő Pirnát Antal szerint ez az adat újra hitelesíteni látszik a 18–19. századi bibliográfiai irodalom később megkérdőjelezett azon állítását, hogy a most elemzett műnek volt egy 1570-es kiadása is (Pirnát 1990, 179–180). Pirnát szerint vagy arról lehet szó, hogy Melius a szentháromság-tagadókat is célba vevő szellemben átdolgozta 1562-ben megjelent dialógusát, vagy arról, hogy a korábbiaktól függetlenül írt egy ilyen művet az újabban jelentkezett eretnekek ellen. Mivel a munka elveszett, poétikai jellemzőiről sem tudhatunk. Mégis igen becsesnek kell tartanunk az adatot, hiszen ez az egyetlen arról tanúskodó nyom, hogy a reformátusok a dialógus műfajában is felvették a harcot az antitrinitáriusok ellen. Rendkívül érdekes lenne tudnunk, melyik tábor volt e téren a kezdeményező, s miképpen viszonyultak egymáshoz a követett poétikai eljárások, ám szövegek híján tanulmányozásukra nincs lehetőségünk.

Az antitrinitárius tábor esetében ugyanakkor beszédes kétarcúsággal találkozunk. A felekezeten belüli dogmatikai építkezés szolgálatában álló művek esetében hasonló tendenciákat ismerhetünk fel, mint a reformátusoknál. Jól látható ez egy anabaptisztikus szellemű dialógus esetében, amely 1570-ben németül és (talán Dávid Ferenc fordításában) magyarul is megjelent Kolozsvárott. A Könyvecske az igaz keresztyéni keresztségről exordiumát Pirnát Antal irodalmi szempontból kifejezetten jól sikerültnek minősítette. Ebben a tanítvány arról panaszkodik mesterének, hogy szülei akarata ellenére az iskola elhagyására kényszerül és vargává lesz, mert az emberek egyáltalán nem becsülik meg a prédikátorok nehéz munkáját. A mester kérdéseire azt is elpanaszolja, hogy nem csupán a pápások tekintik eretnekeknek a szegény jámbor prédikátorokat (értsd: az anabaptistákat), hanem a magukat az evangélium követőinek vallók is. Valóságos „életszagú” dilemma tárul fel tehát a mű első lapjain, ez azonban egyre haloványabbá válik, hiszen a továbbiakban a mester hosszú prédikációi uralják a szöveget, a tanítvány szerepe pedig egyre inkább az újabb és újabb prédikációhullámot elindító kérdések feltevésére korlátozódik. Így a munka öt fejezetre tagolásában már semmiféle funkciója nincs az indító szituációban megfogalmazott dilemmának, e fejezetek címeikben is kifejeződően a mester prédikációit tematizáló egységekké válnak.

Másfelől viszont az Erdélyen kívüli területek unitáriussá tételére 1569 őszétől kibontakozó szervezett akciók jelentékeny művek megszületésében is szerepet játszottak. A Debrecen sikeres megtérítésének fiktív történetét színre vivő Válaszúti komédia azért válhatott a 16. századi párbeszédes irodalom egyik legsikerültebb darabjává, mert visszanyúlt annak a szatirikus irodalomnak a retorikai és poétikai eszköztárához, amelynek legsikeresebb darabjairól nemzetközi szemlénkben szóltunk. A váradi református lelkészt leleplező Nagyváradi dialógus esetében az is megállapíthatóvá vált, hogy a reformációs dialógusok melyik németországi típusának alkotó felhasználásával született meg. Mint az erről írott tanulmányból kiderül, ez a visszanyúlás a művek üzenetének megkerülhetetlen része lett: ez az eszköztár is azt sugallta, hogy a reformáció eszméinek következetes megvalósítói folytatnak eszmei küzdelmet a félúton megálló, illetőleg a régi intézményeket elfoglaló és azokat maguknak kisajátító újmódi pápisták ellen (Balázs 2007, 286–295). Poétikai és retorikai érzékenységről tanúskodik az is, hogy a partiumi misszió egyik legtehetségesebb munkása, Karádi Pál kiadta a Comoedia Balassa Menyhárt árultatásáról című, eredetileg nyilvánvalóan nem unitárius közegben született művet, amelyet némi átdolgozás után olyan utószóval látott el, amely az erdélyi fejedelem és az általa követett spiritualitás követésére biztatott. Az erről készült tanulmány felvétele is indokoltnak látszik.

Még erősebb a kötődés ehhez a hagyományhoz az antitrinitárius közegben született latin nyelvű művekben, közelebbről az unitárius kollégiumban alkalmi tanárként, illetőleg az egyház vezető tanácsadójaként Erdélyben tevékenykedő Jacobus Palaeologus esetében. Meghívására a dogmatikai megoldatlanságaik kiiktatása céljából került sor, ami világosan jelzi, hogy ez a közösség még a teológiai útkeresés útját járta. A Radikális dogmakritika és fikciós lelemény Jacobus Palaeologus műveiben című tanulmány bemutatja két legfontosabb munkáját, itt most a genezisről és a kontextusról teszünk néhány megjegyzést.

A művek kompozícióját megszabó fikció alkalmazása mögött annak az üzenetnek a mély átgondolása áll, amely a nemzetközi szemlénkben felvázolt hagyomány egyik központi eleme volt. Láthattuk, hogy többek között Pierre Viret és Celio Secondo Curione komolyan szembenéztek ezzel a kérdéssel, s arra a következtetésre jutottak, hogy a kereszténységet sújtó hatalmas bajban nem mondhatnak le a bibliai igazságokat a fantáziát megmozgató módon közvetítő eljárásokról sem. Aligha lehet véletlen, hogy – mint a mondott tanulmány ezt idézetekkel is alátámasztja – Palaeologus is átszellemült sorokban ír erről.

A fikciónak ez az erős indoklása és jelenléte megérintette természetesen a 16. századi magyarországi jelenlétéhez teoretikus igénnyel közelítő irodalomtudósokat is.

Horváth Iván a már méltatott A magyar vers a reneszánsz és reformáció korában című fejezetben vitába száll azzal az Ács által 1984 táján talán egy értelmezői közösség nevében is megfogalmazott elképzeléssel, amelyet már ugyancsak felidéztünk. Itt a következőket mondja: „Az erkölcstanító példabeszédtől, a metafora erasmusi általánosításától, lám csak, igenis vezet út az első osztályú fikciós irodalom felé – csak a nem haszonelvű, öncélú irodalom felé nem vezet.” (Horváth 2007, 237.) Majd valamivel később: „A szépirodalmi jelleg legfőbb próbaköve, a már Hésziodosz („szánkon tarka hazugság”) és Dante („fictio rhetorica”) által említett fikciósság nem különíti el az Erasmus-követő írókat a Balassi-körtől. Sem Pesti Gábor aiszóposzi meséinek, sem a janopolisi történetnek, sem a Júlia-verseknek a kijelentései nem lehetnek sem igazak, sem hamisak, mivel nem állítások” (Horvát 2007, 239). Mindez még inkább lehetővé válik azzal, hogy egy további helyen megengedhetőnek tartja: a fikciós irodalom is taníthat valamire, hogy az ilyen irodalom alkotásait is lehet példázatként olvasni. Szívesen csatlakozunk ehhez a megengedő gesztushoz, hiszen úgy gondoljuk, hogy a példázatosság kifinomultabb és kevésbé kifinomult változatai szinte kiiktathatatlanok az úgynevezett szépirodalomból, s szerintünk Balassi Szép magyar komédiájának előszava sem a puszta gyönyörködő időtöltés létjogosultságának felmutatásáért kardoskodik.

Ezt a bonyolult kérdéskört azonban most nem célszerű részletesen kibontanunk, hiszen éppen elegendő az újdonságra koncentrálnunk: a 2007-es tanulmány a korábban képviselttől eltérően komoly hasonlóságokat lát az erazmisták irodalmi programja és a Balassi köréből származó között. Láttuk, hogy Horváth Ivánnál ez a társaság kibővül az imént bemutatott erdélyi vallásbölcselőkkel is. Nem csupán azt konstatálta tehát, hogy ez a fejlemény az erazmusi–morusi fikció hagyományának erdélyi továbbéléseként kezelhető, hanem a retorikával nem spóroló következő mondat is kicsúszott tolla alól: „Nem, az nem lehetséges, hogy a remek fikciókat termelő erdélyi szabadgondolkodás a korabeli, ugyancsak az 1570-es, 1580-as években kivirágzó magyar nyelvű, világi fikciós irodalommal semmi kapcsolatot ne mutasson.” (Horváth 2007, 238.)

Az Erasmust és követői recepcióját érintő jóval korábban leírt fejtegetések után nem lehet meglepő, hogy a helyzetet bonyolultabbnak látom. Talán sikerült világossá tennem, hogy nálunk nem volt olyan sokirányú és gazdag a fikciós irodalmat meghonosító anyanyelvi recepció, hogy Erasmust, Morust, Pestit, Sylvestert és Palaeologust minden megszorítás nélkül egy sorba rendezhessük, s egy erazmusi–morusi fogantatású fikció jelenlétéről valójában nem is beszélhetünk. Mivel az általam nagyon kedvelt unitáriusokról is szó van, nehéz ezt kijelentenem, különösen azok után, ahogy az őket nálam talán kevésbé kedvelő Ritoókné Szalay Ágnes nyilatkozik az említett tanulmányban: „Újra hivatkozott tekintély lett ugyan Erasmus a század második felében nálunk is gyökeret vert antitrinitáriusok körében. De a néhány kiragadott idézet olvasottságát nem növelte. Annyira nem, hogy az antitrinitarizmussal élethalálharcot vívó, akkor már svájci orientációjú reformátoraink se vesztegették az időt cáfolatával. Rábízták azt a kontroverzteológus jezsuita Antonio Possevinóra.” (Ritoókné Szalay 2002, 174.) Gerézdi Rabán adatai alapján talán még megfogalmazható volt ez az álláspont, ám az újabban előkerült források szerint a századforduló két unitárius püspöke már egyáltalán nem a comma Johanneum és más bibliai helyek használatát szkeptikusan néző Erasmust olvassa és idézi, hanem a philosophia Christi szempontjából fontos műveit, így többek között a Dulce bellum inexpertist (Szép dolog a háború, annak aki nem próbálta) is. Erről részletesen szóltunk korábbi tanulmányainkban.

Mindezzel együtt sem merném állítani, hogy az erazmusi–morusi fikció irodalmi megjelenése a 70-es években a korábbi erdélyi unitárius írásbeliség kiteljesedése lett volna, ez inkább egy erőteljes kívülről jött impulzusnak köszönhető. Annak a Jacobus Palaeologusnak a hozománya, aki közismerten dogmatikai tekintetben is más pályára helyezte az unitárius közösséget. Mint tanulmányunk bemutatta, nála Erasmus és Morus egyaránt jelen van, s ennek minden részlete még nincs is feltárva (Balázs 2007, 296–309). A Colloquia familiaria vallással foglakozó részeiből néhány fontosat magyarra fordító Petneházi Gábor is kiemelésre méltónak tartotta, hogy Erasmus eljárásai több helyütt visszaköszönnek a Catechesis Christianában, de talán ennél is fontosabb, hogy az ebben szereplő mindent tudó prédikátor A balgaság dicsérete körül kialakult heves polémiákról is tud, így Erasmus Alberto Pio vádjait visszautasító apológiájára hivatkozva beszél arról, hogy a párbeszédes művekben az egyes megszólalok szájába adott szövegek nem föltétlenül a mű szerzőjének álláspontját fejezik ki. Ez tehát egy valódi irodalmi reflexió a rendkívüli olvasottsággal bíró lelkipásztor szájába adva, aki a fikció világában kétségtelenül a város első papja, s a szövegnek azok a ritka 18. századi olvasói, akik a leírtakat megtörténtnek tekintették, azonosították is őt Dávid Ferenccel. Az is kétségtelen, hogy a Catechesis Christianában Morus jelenléte is kimutatható, a Disputatio scholastica pedig annak a Lukianosznak az imitációja, akit a két nagy egymással versengve fordított latinra.

A görög eretnek retorikai-poétikai eljárásainak hazai recepcióját vizsgálva természetesen először a teológiai műveiből bőségesen merítő, krisztológiája mellett nehéz időszakokban is kitartó, a Jelenések könyvét lényegében az ő koncepciója szerint magyarító Bogáti Fazakas Miklósra gondolhatunk. Verses szövegeinek frissen megjelent s komoly szakértelemmel megjegyzetelt kiadása megkönnyíti munkánkat (RMKT XVI/XIII/A). A korábbi eredményekre is építő szakértők (Ács Pál, Szentmártoni Szabó Géza és Zsupán Edina) Bíró Gyöngyi possessor-gyűjtésének abból az adatából indulhattak ki, hogy a költő könyvtárában megvolt a Heinricus Petrusnál 1563-ben Bázelben megjelent kétnyelvű összkiadás, tehát a latint és görög szöveget egyaránt használva fogalmazta meg a Három jeles főhadnagyoknak vetélkedések és az Ez világi nagy sok zúrzavarról című parafrázisait (RMKT XVI/XIII/A, 472). (Dézsi Lajos óta tudott volt, hogy az első a Holtak párbeszédei 12. számú darabja, az utóbbi pedig a Kharón, vagy a vizsgálódók alapján készült.) (Dézsi 1914.) Megállapíthatóvá vált, hogy mindkét átdolgozás erősen krisztianizált, ami az első esetében azt jelenti, hogy az antik mitológia helyett a keresztyén pokol szerepel. Sajnos az a Lukianosztól független részlet, ahol egy Ferhát, aki „Őmaga sem tudja, mint oda vittetett” (RMKT XVI/XIII/A, 66) beszámol az alvilágban vele történtekről, nincs meg az egyetlen és töredékesen ránk maradt példányban, így nehéz arról véleményt alkotnunk, hogy a kritikai kiadásban olvasható módon párhuzamba állítható-e Ferhát a Palaeologus Catechesis Christianájában szereplő Telephus nevű indiánnal, aki szintén sok kalandon keresztül jutott el a beszélgetés színhelyére. Túlvilági utazásról lévén szó talán megalapozottabban gondolhatnánk Curione kedvelt Pasquinójára. Ettől függetlenül a krisztianizáció lényeges mozzanatára mutat rá a jegyzet a 78. strófa értelmezésekor. Itt azt olvashatjuk, hogy Mátyás király, Szolimán és Attila tetteiről más bíró ítélkezik, azaz a szöveg különbséget tesz a szent írások és a poéták által megírt túlvilág között.

Még nyilvánvalóbb a krisztianizáció a második műben, ahol az átdolgozó Hermészből angyalt, Kharónból pedig Setétes névre elkeresztelt ördögöt csinált. Mint Zsupán Edina elemzéséből kiderül, bizonyos részleteknek a görög szöveg használatáig is elmenő pontos megfeleltetése együtt jelentkezik a krisztianizáció legfontosabb következményével, a világban tapasztalható szánalmasan kicsinyes nyüzsgés könnyed és humoros ábrázolását a földi élet kilátástalanságának komor képe váltja fel. A vallási nézeteik miatti hitsorsosok szenvedéseinek lefestésében a sötét színekkel nem spóroló Palaeologusnál sem hiányzik a komorság, ám nála a kiindulópont éppen a fordítottja annak, amit a Lukianoszt magyarító Bogátinál tapasztalunk. Míg a magyar egy pogány szöveget krisztianizál, Palaeologus a pogány Lukianosznál tapasztalt eljárást alkalmazza a keresztény mitológiára. A világ rettenetes állapota ugyanis feljogosítja arra, hogy a Jelenések könyve egyes mozzanatainak felhasználásával megjelenítse az égben történteket, hogy aztán az onnan elrendelt különleges viszonyok lehetővé tegyék az igazság megtalálására elrendelt rendkívüli disputa megrendezését.

Láttuk ugyanakkor azt is, hogy a fikció egy szelídebb, ha tetszik földön járóbb változatát alkalmazzák a persze kiemelkedően értékes s a reformáció irodalmában így különleges helyre pályázó magyar nyelvű párbeszédes művek. Sajnos legalábbis a jelenlegi forráshelyzetben optimistán semmiképpen sem nyilatkozhatunk arról, hogy készültek-e magyar fordítások vagy átdolgozások Palaeologus merészebb fikciókat alkalmazó latin szövegeiből. Az unitárius írásbeliség persze nagy pusztításoknak volt kitéve, de egy-egy 16–17. századi említés inkább arra enged következtetni, hogy felhasználták ezeket, de a magyarítás során a teológiai „lényegre” koncentráltak. Toroczkai Máté például egy szabályos kátéban olykor mondatok és bekezdések átvételével kivonatolta a Catechesist, de még ő sem vállalkozott akárcsak a fikciós keret megemlítésére sem. Úgy tűnik, e tekintetben még a legkifinomultabbaknál is különbség van a latin és magyar szövegekben alkalmazható eljárások között. Így későbbről is csak arra vannak adataink, hogy Palaeologus egyszerű beszédmódban íródott értekezéseit, illetőleg azok részleteit magyarították.

HIVATKOZÁSOK

A néma barát megszólal: Válogatás a Karthauzi Névtelen beszédeiből, válogatta, a szöveget gondozta, sajtó alá rendezte, valamint az utószót írta Madas Edit, Bp., Magvető, 1985 (Magyar Hírmondó).

Balázs Mihály, Az alkalmazás dilemmái: A német konfesszionalizációs modell és az erdélyi reformáció = B. M., Hitújítás és egyházalapítás között: Tanulmányok az erdélyi unitarizmus 16–17. századi történetéről, Kolozsvár, Magyar Unitárius Egyház, 2016 (A Magyar Unitárius Egyház Kolozsvári Gyüjtőlevéltárának és Nagykönyvtárának kiadványai 8.), 15–32.

Bán Imre, Melius Juhász Péter, Communicationes ex Bibliotheca Historiae Medicae Hungarica, 23(1962), 252–280.

Dézsi Lajos, Lukianos és Bogáti Fazakas Miklós, Egyetem Philológiai Közlöny, 38(1914/10), 745–748.

Erasmus, Rotterdami, Beszélgetések a keresztény vallásról, fordította, szerkesztette, bevezetéssel és jegyzetekkel ellátta Petneházi Gábor, Szeged, Lazi, 2012.

Heltai Gáspár és Bornemisza Péter művei, a válogatás, a szöveggondozás és a jegyzetek Nemeskürty István munkája, Bp., Szépirodalmi, 1980 (Magyar Remekírók).

Horváth Iván, A magyar vers a reneszánsz és reformáció korában – 1536: Megjelenik két verseskötet = A magyar irodalom történetei: A kezdetektől 1800-ig, főszerkesztő Szegedy-Maszák Mihály, a kötet szerkesztői Jankovits László, Orlovszky Géza, a szerkesztők munkatársai Jeney Éva, Józan Ildikó, Bp., Gondolat, 2007, 236–249.

Imre Mihály recenziója a Bornemisza Péter kísértései (Bp., 1984) című könyvről: ItK 90(1986/1–2.), 183–189.

Kármán Gábor, A konfesszionalizáció hasznáról és káráról: Egy paradigma margójára = Felekezeti társadalom – felekezeti műveltség: A Hajnal István Kör 2011. évi, győri konferenciájának kötete, szerkesztette Lukács Anikó, Bp., Hajnal István Kör – Társadalomtörténeti Egyesület, 2013 (Rendi társadalom – polgári társadalom 25.), 27–40.

Kolozsvár leírása 1734-ből, szerkesztették Páter Pál, idősb Pataki István, Gyergyai Pál és Füzéri György, fordította, bevezetéssel és jegyzetekkel ellátta Márkos Albert, Kolozsvár, Minerva Rt., 1944 (Erdélyi Ritkaságok 18.).

Kormos László, Méliusz két dialógusa = Tanulmányok és szövegek a magyarországi református egyház XVI. századi történetéből, szerkesztette Bartha Tibor, Bp., A Magyarországi Református Egyház Zsinati Irodájának Sajtóosztálya, 1973 (Studia et Acta Ecclesiastica III.), 279–341.

Lovas Borbála, Enyedi György prédikációskötetének eredeti szerkezete = Enyedi 460: Tanulmánykötet Enyedi György születésének 460. évfordulójára rendezett kamarakonferencia előadásaiból, szerkesztette K. Kaposi Krisztina, Lovas Borbála, Bp., MTA–ELTE HECE, 2016, 71–141.

Molnár Antal, Miért világtörténelmi kuriózum a magyarországi reformáció? = Ige-Idők: A reformáció 500 éve, I, szerkesztők Kiss Erika, Zászkaliczky Márton, Zászkaliczky Zsuzsanna, Bp., Magyar Nemzeti Múzeum, 2019, 15–25.

Nemeskürty István, Bornemisza Péter kísértései, Bp., Szépirodalmi, 1984.

Pirnát Antal, Bornemissza Péter = P. A., Kiadatlan tanulmányok, szerkesztette Ács Pál, az előszót írta Balázs Mihály, olvasószerkesztő Székely Júlia, Bp., Reciti, 2018, 17–54.

Pirnát Antal, Néhány adalék Johann Sommer és Melius Juhász Péter műveinek bibliográfiájához = Collectanea Tiburtiana: Tanulmányok Klaniczay Tibor tiszteletére, a kötetet szerkesztette Galavics Géza, Herner János, Keserű Bálint, Szeged, József Attila Tudományegyetem, 1990 (Adattár XVI–XVIII. századi szellemi mozgalmaink történetéhez 10.), 179–184.

Reinhard, Wolfgang, Gegenreformation als Modernisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters, Archiv für Reformationsgeschichte, 68(1977), 226–251.

Reinhard, Wolfgang, Zwang zur Konfessionalisierung? Prolegomena zur einer Theorie des konfessionellen Zeitalters, Zeitschrift für historische Forschung, 10(1983), 257–277.

Régi Magyar Költők Tára XIII/A: XVI. századbeli magyar költők művei: Új folyam, sajtó alá rendezte Ács Pál, Etlinger Mihály, Pap Balázs, Szatmári Áron, Szentmártoni Szabó Géza és Zsupán Edina, Bp., Balassi, 2018.

Ritoókné Szalay Ágnes, Erasmus és a XVI. századi magyarországi értelmiség = „Nympha super ripam Danubii”: Tanulmányok a XV–XVI. századi magyarországi művelődés köréből, Bp., 2002 (Humanizmus és Reformáció 28), 161–174.

Tusor Péter, Felekezetszerveződés a korai újkorban, Vigilia 73(2008/1), 12–18.