Fórizs Gergely

A kétszemű küklopsz. A Zalán futása ősmagyar mitológiájának igazolási kísérlete

Megjelent: Klasszikus – magyar – irodalom – történet. 2003. 309-331.

1. Bevezetés

A szakirodalom mindeddig nem vállalkozott Toldy Ferenc Vörösmarty epikus munkáit tárgyaló Aesthetikai leveleinek¹ részletes és mélyenszántó elemzésére. Amennyiben mégis foglalkozott vele, akkor a mindenkori gondolatmenet lényege úgy summázható, hogy Toldy e művében, az “új iskola”, a romantikus költészet reprezentatív alkotásaiként ünnepli Vörösmarty epikus alkotásait; a “fantázia nagy szerepét” méltatja és a “szabadon alkotó géniusz teremtő önkénye előtt hódol”.² A Zalán futásáról értekező Toldy egy, a földi valóságtól független, erős kohéziójú világ fiktív képzetét […] vetíti bele az eposzba³ és a költő művében szétáradó szubjektivitást hangsúlyozza.⁴ Ez az értékelés természetesen érvényes az eposzban megjelenő természetfeletti lények világára (Toldy kifejezésével: a mythoszokra) nézve is. Berczik Árpád ismertetése a következőképpen adja vissza Toldy vonatkozó gondolatmenetét: “a magyar mitológia idők folyamán elkallódott – így a költőnek kellett alkotnia”.⁵ Szajbély Mihály szerint Toldy „magától értetődő természetességgel engedett helyet a fantáziának, az egyéni mitológia-teremtésnek, miközben minden bizonnyal eszébe sem jutott, hogy az eredeti nemzeti maradványok felkutatását és a hozzájuk való ragaszkodást kérje számon Vörösmartyn. Nem jutott eszébe, mert [...] a teremtést tartotta az egyedül kor-szerű eljárásnak.⁶

Tagadhatatlan, hogy a Zalán futása ősmagyar mitológiáját a közönséggel elfogadtatni igyekvő Toldy érvelésében jelentős szerephez jut Vörösmarty teremtő merészségének dicsérete, csakhogy érvelésének van egy másik vonulata is, melynek ismertetésével a szakirodalom adós marad. Ha csupán a könyv alakban megjelent tanulmány előtt közölt Vörösmarty-életrajz és a végén található Mutató felől közelítünk a szöveghez, máris árnyaltabb képet kapunk. Előbbi tartalmaz egy német nyelvű ismertetést, melyben például ez olvasható: A költő mindenben híven tartotta magát a történelemhez, anélkül, hogy szellemét a legkisebb mértékben is megbéklyózta volna. Ugyanakkor a mutató így adja meg a 13., vagyis a mű mitológiájával foglalkozó levél tartalmát: Vörösmarty’ mythoszainak javallása hisztóriai ‘s philosóphiai okokból. Ez a két idézet egyaránt arra utal, hogy a mű mitológiáját elemző/értékelő Toldy célja nem csupán egy öntörvényű zseni munkájának a bemutatása, hanem annak bizonyos külső szempontokhoz mért igazolása is hogy milyen mértékben és milyen értelemben, ezekre a kérdésekre kísérel meg választ keresni e tanulmány.

Az alapproblémát Toldy legvilágosabban a Vörösmarty Salamonjáról ugyanebben az időben írt elemzésében fogalmazta meg:, s ez nem más, mint a történeti tárgyú műalkotás (történeti) igazságának a kérdése. Toldy álláspontja e vonatkozásban nem olyan egysíkú, mint azt a fentebb ismertetett szakirodalmi vélemények sugalmazzák. A Salamon kapcsán alárendeli ugyan a “külső” igazságot a mű “belső” igazságának, de nyomban kiderül, hogy ez az alárendelés nem feltétlen: Toldy szerint ugyanis a teremtő művész hézagos történeti tudásunk sötéten maradt részeibe csak olyan színeket vihet bele, amelyek illenek “a világításhoz, melyet a históriának kell adnia”, elkerülendő, hogy a kettő “hamis vegyűletet” alkosson.⁷

Az Aesthetikai levelek – mintegy e gondolatmenet kiegészítéseképpen – azzal kapcsolatban is tartalmaz utalásokat, hogy a költőnek milyen szabályokat kell követnie a hiányos történeti ismeretek kipótlásakor. A Zalán futása mitológiájával foglalkozó 13. levélben Toldy megállapítja, hogy a’ szittya-magyar nemzet’ mythológiáját nem ismérjük, mert annak Európába jövetele után az elhatalmozó kereszténység azt csak hamar elfojtotta. Ezért a költőnek, „ki a’ históriából nem meríthete, szükséges volt, azt az emberiség’ (humanitas Herderi) philosophiájából kifejteni. Nemzetünk napkeleti, ’s minden többi napkeleti mivelt és miveletlen nemzetekkel szoros contactusban élt, a’ mit, nem szükséges hogy előtted a’ nyelv philosophiájából kimutassam. Lehetett e’ hát vallyon religióját okkal más kútfőből meríteni, mint az orientalismusból; ‘s kell e’ itten a’ historiai igazságért nagyon szorongódnunk, holott a’ philosophiai megvagyon.”⁸

A 13. levél e központi részének a lényege nézőpontunkból abban áll, hogy Toldy szerint az ősmagyar mitológia hiányzó történeti igazsága helyébe Vörösmarty a Zalán futásában olyan filozófiai igazságot állított, amely hitelesen helyettesítheti az előbbit. Ezen igazságnak két forrása van, a nyelvfilozófia és a herderi humanitás-filozófia. Az alábbiakban ezt a két vonalat követve szeretném Toldy gondolatmenetének egy lehetséges rekonstrukcióját nyújtani.

2. Herder humanitás-filozófiáján alapuló igazolhatóság

Elsőként azt kell megállapítanunk, hogy Toldy az igazolhatóság szempontjából nézve nem kezeli egységesen a Zalán futása mitológiájának szereplőit, hanem egyfajta hierarchiát (ami nem jelent feltétlenül értékítéletet is) állít fel közöttük. Ezt mutatják a mű tündérvilágával foglalkozó megjegyzései:

Költőnk tündérvilága egészen napkeleti (...) Tündéreinek charaktere inkább bájjal hat-meg mint bámulattal: ‘s mert amazzal szivesebben rokonúl az emberi természet, soha el nem fárasztanak. ‘S csak ez a’ kellem’ érzés’ eszközlése lehetett költőnk’ czélja, mert actiója általok nem nyert. Azonban ez a’ kellem’ érzése igen rövid tartású, igen szállékony (flüchtig), mivel ezen mythoszok sem a’ nemzet hitében nem alapúlnak, mint a’ két isten; sem értelmi igazságokat nem repraesentálnak, mint p. o. Ármány’ ördögjei.⁹

Mindezek alapján három csoport látszik elkülöníthetőnek a mitológiai szereplők között, igazolhatóságuk lehetősége szerint:

1.) a’ két isten, azaz a mitológia gerincét alkotó Hadúr és Ármány: ők a tündérekkel ellentétben a nemzet hitében [...] alapúlnak, történetfilozófiai igazságuk van;

2.) p. o. Ármány’ ördögjei: a fő istenekhez közvetlenül kapcsolódó mellékalakok, amelyek értelmi vagy psychológiai igazságot reprezentálnak;

3.) a tündérek és szellemek: ők mindnyájan a’ leglihegőbb phantásiának véghetetlen gyönyörű szüleményei¹⁰, de (és éppen ezért) jelenlétük a műben külső szempontokhoz nem köthető, s funkciójuk szerint, a műegész szempontjából csupán díszítőelemek, mivel egyébként a mű actiója általok nem nyert semmit.

A Zalán futása ekként súlypontozott mitológiájának történetfilozófiai igazsága tehát egyedül a két fő isten igazolhatóságán áll vagy bukik, lévén e körből a többi alakot Toldy eleve kivonta. Ennek megfelelően Vörösmarty mythoszainak javallása a 13. levélben leginkább a főisten-párosra vonatkozik.

A herderi humanitás fogalmának (és egyáltalán: a herderi történetfilozófiának) az értelmezése kapcsán ellentétes szakirodalmi véleményekre bukkanhatunk. Az „univerzalista kontra relativista Herder”-vitát S. Varga Pál ismerteti bővebben Kölcsey-könyve első részében. A szerző ehhez kapcsolódva rámutat, hogy a humanitás Herder kései munkáiban (Eszmék az emberiség történetének filozófiájáról, Levelek a humanitás előmozdítására) fő kategóriává válik, csakhogy e kategóriához lehetetlen egységes jelentést hozzárendelni, mivel helyenként más-más aspektusa kerül előtérbe: hol az emberiség földi pályafutásának célját kifejező fogalom, hol pedig szimbólum, arra utalva, hogy ez a cél mégsem ragadható meg fogalmilag. S. Varga Pál megkísérli nyomon követni a szó használatát, elhelyezve az egyes előfordulásokat a definiált fogalom vagy a szimbólumértékű megjelenés, a megragadható univerzális egység vagy az erről lemondó relativizmus pólusainál elismerve ugyanakkor, hogy legjellemzőbbek [Herdernek] azok a megállapításai, amelyekben szétválaszthatatlanul összebogozódik a humanitás két szemlélete.¹¹ A szöveg e módon konstatált kétpólusosítással szembeni ellenállása arra utal, amire az újabb szakirodalom is jutott, hogy a kései Herder történetfilozófiája mintegy egyszerre univerzalista és relativista, de azzal egészítve ki a képet, hogy ez az ellentmondás feloldható, hogyha Herder történetszemléletének dialektikáját állítjuk a rekonstrukció középpontjába.

Erre tesz kísérletet Wolfgang Förster¹² és Horst Turk¹³ is, amikor egyaránt Montesquieu történetszemléletével oppozícióban értelmezik Herdernek az Eszmékben kifejtett gondolatait. Ember és természet, ember és alkotmány közötti közvetlen korrelációból adódó montesquieu-i determinizmus helyét szerintük Herdernél relativisztikusabb nézetek foglalják el: a klíma például immár nem meghatározó, csupán hajlamosító tényezőként szerepel. A különbség Montesquieu és Herder történelemábrázolása között lényegében abból adódik, hogy utóbbi alakító tényezőként veszi figyelembe a cselekvő embert, s a történelem tulajdonképpeni ágensévé teszi.¹⁴ Míg Montesquieu állapotokból indul ki, addig Herder folyamatokat értelmez, s ez jelenti a megoldást az determináció problémájára, ugyanis Herder diverzitás helyett diverzifikációt tételez: eszerint az egyes népek elkülönülése mindig egy pillanatnyi állapot, mely csak az emberiség univerzális eszméjének fényében értelmezhető.¹⁵ Az emberi történelem így nem célképzet nélküli (mint a relativista felfogás állítaná) és nem is rajta kívüli, transzcendentális célok felé halad (mint az univerzalista értelmezésben), hanem magában hordja célját, akárcsak magát a célokat kijelölő embert, vagyis „az emberi történelem nem egyéb, mint emberi erők, cselekvések és ösztönök helytől és időtől függő természettörténete”.¹⁶ Az örök emberi középpontba állítása módszertanilag oda vezet, hogy Herder egyrészt elhatárolódik a történetírás reflektálatlan, puszta tényeket felsorakoztató formájától: „a meddő rácsodálkozás és adatgyűjtés nem méltó a történelem nevére […] minden történelmi jelenséget a megfontoló ész teljes fényével kell megvilágítani”.¹⁷ Másrészt elhatárolódik attól a megoldástól is, hogy „isteni végcéllal” vagy a „Sors szándékai”-val magyarázzuk az emberi cselekedeteket. Szerinte „a történelem kutatója […] csak abból bonthatja ki [a történelmi tények mögött rejtett] szándékokat, ami valóban létezik és egész mivoltában megmutatkozik”.¹⁸

A dialektika fényében értelmezendő a humanitás herderi fogalma is: a humanitás az individuum cselekvési normája, s egyben a világtörténelmi fejlődési folyamat¹⁹ célja. Az Eszmékben Herder a humanitás elérését tartja az emberi történelem mindenkori mozgatórugójának. Így ír erről: az ember semmilyen körülmények között és semmilyen társadalomban nem tarthatott mást szem előtt, soha nem bontakoztathatott ki egyebet, mint a humanitást.²⁰ Ebből következik, hogy az örök emberi természet ismeretében hozzáférhetők azok az általános természeti törvények, amelyek a történelem eseményeit igazgatják: ezek az alaptételek természeti rendet alkotnak, amely nem pusztán egynéhány esetnek mintegy véletlen példája által igazolódik a történelemben, hanem önmagán nyugszik […]. [M]i okunk volna […] kételkedni abban, hogy ezek a természettörvények a többiekhez hasonlóan megismerhetőek, és minél világosabban tárulnak fel előttünk, annál inkább hatnak a természeti igazságok feltétlen hatalmával?²¹

Herder a történelmet az emberben ható genetikusorganikus erők és a külső (társadalmi és természeti) körülmények együttes eredményének tekint. A népi vagy nemzeti karakter²² állandósult genetikus meghatározottság, mely a képzésen, nevelésen s gondolkodásmódon keresztül érvényesül.²³ Ily módon a történelem nagy jelenségeinek fő törvénye az, hogy „a földön minden megtörténik, ami megtörténhet, részint a hely fekvésének és szükségleteinek megfelelően, részint a kor feltételeinek és lehetőségeinek, valamint a népek vele született vagy kialakult karakterének megfelelően”.²⁴

E szellemben okkal vélheti rekonstruálhatónak Toldy az ősmagyar mitológiát, hiszen a történeti jelenség hármas meghatározottságából kettő (hely és idő) adott: „nemzetünk napkeleti”, a többi napkeleti mivelt és miveletlen nemzetekkel szoros contactusban élt és „mikor a’ Magyarok ősi lakjaikat odahagyták, napkeleten a’ parsismus már tökéletesen ki volt fejtve”.²⁵ Így jogos a párszizmus analógiás alkalmazása, mivel Herder szerint ami érvényes az egyik népre, érvényes több nép egymás közötti összeköttetésében is; együtt állnak, ahogyan idő és hely összekötötte őket.²⁶ A nemzeti karakter szempontjának érvényesülésére pedig garancia a Zalán futása műfaji meghatározottsága.

A műfaj kérdése a 2. és a 3. levélben, az eposzi korral kapcsolatos fejtegetésekben kerül elő. Toldy szerint ez a mű nemzeti eposz, mely „a poézisnak culminátiója” és költőjét „nemzete repraesentánsának nézzük”.²⁷ E kiválasztott költők tevékenységét a következőképp jellemzi:

a’ Magyar most nemzeti életének egy nevezetes szakaszát éli, mellyben önmagáról eszmélkedvén, ezt az elmulttal egybevetvén, az emberi szellem’ örök változhatatlan törvényei szerént, a’ multat a’ jelennel öszvekapcsolja, az objectivitásnak subjectivitást ad ‘s hasonlóan a’ tükörhöz, melly a’ magába felvett tárgyat ismét vissza ragyogtatja, a’ subjectivitásnak objectivitást kölcsönöz. Ezen két szerencsés környűlállás’ öszvetalálkozásában kelhetének-fel Horvát Endre, Vörösmarty.²⁸

Világosan látszik itt a történeti rekonstrukció herderi dialektikus modelljének érvényesülése, amennyiben egyszerre jelennek meg és vetülnek egymásra szubjektív és objektív szempontok. Az itt leírt eszmélkedés első látásra szubjektív folyamat csakhogy a szubjektivitás ezúttal nem individuális önkényt jelent, hanem az emberi szellem’ örök változhatatlan törvényeire való visszanyúlás lehetőségét: az örök törvény herderi értelemben a humanitás érvényesülése, annak minden emberben ható „belső erő” mivoltából következően. Erre a kettősségre utal a tükör metaforája is: ez ugyan egyének alkotó tevékenységét jelképezi, de benne egy nemzet pillantja meg hív arcképét. Toldy szerint az eposzi kor nagy alkotó egyéniségei révén egységében mutatkozik meg a múlt objektivitása és a jelen vizsgálat szubjektivitása; az örök és változhatatlan törvények, az ezekből fakadó egyetemes hasonlóság teszi lehetővé a szubjektum rávetítését a történeti objektumra, mely így nem egyedi esetlegességében fog megjelenni, hanem mint ezeknek a törvényeknek a nemzetre jellemző megvalósulása.

E folyamat eredménye a nemzeti eposz, egy olyan kiemelten kezelendő reprezentatív műfaj, amelyben egyszerre érvényesülhet és kell érvényesülnie a külső (múltbéli objektív, azaz történeti) és a belső (jelenlegi, szubjektív) igazságnak.

E kívánalom műfajspecifikus jellegére utal, hogy Toldy a Salamon-dráma esetén mint láttuk a belső igazságnak ad (igaz, korlátozott) elsőbbséget; a líráról szólva pedig egy 1826-os folyóirat-ismertetésben egyenesen kétségbe vonja, hogy a „lyrai költő” megtagadhatja individualitását „elannyira, hogy tiszta charakteristikus nemzeti legyen repte, miközben a’ nálánál gyengébb de plastikus költeményt szerző költő könnyebben ‘s inkább lehet nemzeti”.²⁹

Hogyha a szubjektív lírával szembeállított (objektív) plasztikus költészet az a forma, amely hordozni képes a nemzeti tartalmat, akkor nem meglepő, hogy Toldy keresi a párhuzamokat az ez utóbbit (például az általa többször hivatkozott Jean Paul esztétikájában) megtestesítő ókori görög poézis és Vörösmarty műve között. Részben ezt célozhatja az eposzi kor koncepciója is, ehhez ugyanis Toldy forrása Friedrich Schlegel Geschichte der Poesie der Griechen und Römer cmű tanulmánya volt, amelyből a 2. levél hosszabb idézetet is tartalmaz.³⁰ Toldy a görög költészet Schlegel ábrázolta fejlődésének analógiájára értelmezi a magyar poézis történetét: eszerint költészetünkben az egykorú éneklők, a régi epikusok időszaka után (ez a görögöknél Schlegel szerint az orfikus és a homérosz előtti periódus nálunk példa rá a beteg lelkű Tinódi) Vörösmarty munkásságával borult virágba az eposzi lelkesedésű kor.³¹

A 2. levélben esik szó arról, hogy a Homérosszal való hasonlóság nem lehet teljes, ugyanis az ázsiai magyar kor, melyet Vörösmarty fest, oly viszonyban áll az újhoz, mint Homér görögjei álltak egy utóbbi görög korhoz, azonban a költő e korbeli; nem csupa szemlélő hanem búvárkodó is, nem ad csak külső, de belső physiognomóniát: azért az ő fejei nem egészen antikk fejek.³² A kérdésre, hogy Vörösmartynak az antikk és romános közt lebegni látszó, de tendenciájában Tasszó felé hajló szelleme hogyan hozhat létre mégis reprezentatív nemzeti költészetet, Toldy sikeresen válaszol azzal, hogy az eposzköltői szubjektumot nemzete reprezentánsává teszi és aláveti az emberi szellem örök törvényeinek.

Az objektívvé váló szubjektivitás eme elképzelése hasonlóságot mutat Friedrich Schlegel új mitológia-programjával, amely szerint az ókori görög költészet szellemének újjáélesztése, a modern költészet vágyott középpontja, az új mitológia, a szellem legmélyebb mélyéből kell, hogy előálljon. Schlegel Toldyhoz hasonlóan hangsúlyozza a költői individualitás fontosságát, csakhogy ez nála sem valamiféle teremtő önkényt jelent, nem a kezdetektől induló, semmiből való teremtés, hanem mint az ókorban olyan költészetek megvalósítása, amelyek egy és ugyanazon szellem hordozói, csak [egyénenként] másként kifejezve. Az új mitológia tehát egy végtelen költemény, amely magában foglalja minden más költemény magját.³³ Ilyen értelemben jósolja programjában, hogy [az idealizmus] öléből egy új, éppoly határtalan realizmus fog emelkedni.³⁴

A két koncepció közötti párhuzam megfontolandó, hiszen ugyanazzal a problémával néz szembe Toldy és Schlegel: hogyan lehet képes a romános kor-béli költő újra nem-izolált költészet létrehozására s válaszuk is hasonló: a költői szerep újradefiniálása. Ennek a költőnek individualitásában is egy nagyobb egységet kell képviselnie, annak szellemét kell megszólaltatnia.

3. A módszer

A Herder – s nyomában Toldy – által alkalmazott, az egyedit és általánost sajátos egységben látó megismerési módszer (Toldy s Vörösmarty szóhasználata nyomán nevezzük „kifejtő” módszernek) igen elterjedt volt a korabeli tudományosságban. Horst Turk hívja fel rá a figyelmet, hogy Wilhelm von Humboldt az Eszmék-kel egykorú Plan einer vergleichenden Anthropologie című tanulmányában Herderhez hasonlóan összeköti az individuális és az ideális mozzanatát az antropológiai kutatás irányelveinek kijelölésekor.³⁵ Hasonlóan jár el Humboldt 1821-es Über die Aufgabe des Geschichtschreibers című akadémiai beszédében is, ahol ugyanezt az elvet a történetírás feladatmeghatározásánál alkalmazza. A kérdést, hogy honnan erednek a történetírót tevékenységében irányító eszmék, így válaszolja meg: Magától értetődő, hogy ezek az eszmék magukból az események összességéből lépnek elő, vagy pontosabban, a valódi történeti érzékkel végzett vizsgálat során a vizsgáló szellemben jönnek létre, és nem kölcsönkapja őket a történelem, mint valami idegen tartozékot, mely hibába gyakran esik az úgynevezett filozofikus történet[írás].³⁶

Az individuális jelenség és az eszme egysége a humboldti rendszernek ez a központi gondolata a különös (Eigenthümlich) kategóriájában ölt testet. Humboldt különböző tanulmányaiban használja ezt a fogalomértékű kifejezést. A Plan einer vergleichenden Anthropologie egyik fejezetében például az individuális karakterformák különössé alakításában látja az antropológiai kutatás célját.³⁷ Az Über die Aufgabe des Geschichtschreibers így fogalmaz: Minden emberi individualitás egy jelenségben gyökerező eszme. (...) Ha felfedjük az emberi tevékenység lényegét, akkor az összes azt meghatározó ok levonása után visszamarad valami eredeti, amely, ahelyett, hogy megfojtanák ezek a hatások, sokkal inkább maga alakítja át őket, és ugyanez az elem tartalmaz egy folyvást tevékeny törekvést, mely belső, különös természetét külső létezéssé alakítja.³⁸

Peter Hanns Reill ilyen és hasonló megfogalmazások alapján definiálja a humboldti eszmefogalmat (szemben a historizmus kisajátító törekvéseivel), mint alakító erőt, mely az anyagot egy adott típus szellemében formálja³⁹ A típus a különös-től elválaszthatatlan fogalom: az individuális a típus felé közelítve válik különössé de ugyanakkor fontos, hogy a különös létrehozása, külső létezéssé alakítása, mindig csak folyamatában ragadható meg s a dialektika szellemében ez a folyamat egyaránt lehet unifikáció vagy (a típus felőli) diverzifikáció. Ilyen értelemben mondhatjuk, hogy a különös nem más, mint a típus, az Urbild individuális megjelenése.

Ennek az ontológiai módszernek az alkalmazása Reill elsődleges kontextust rekonstruáló ábrázolásában a vitalizmus filozófiai elveinek követéséből fakad, s a kor jelentős gondolkodóinak (Michaelistől Gattereren és Schlözeren át Herderig és Wilhelm von Humboldtig) közös jellemzőjévé válik. A Buffon természetfilozófiájából kisarjadó vitalizmus leglényegesebb jellemzői a következők: az anyagnak integráns részek komplex, rokonságon alapuló, saját immanens aktív erővel rendelkező konstellációjaként való felfogása; szembehelyezkedés a mechanikus természetfilozófiával; elutasítása a kartéziánus test-szellem dualizmusnak, és szubjektumobjektum éles szétválasztásának; természetes rendszerek alkotása, amelyeknek részei szimbiotikus viszonyban állnak egymással; a tudományos vizsgálat során az egyes empirikus jelenségek megfigyelésének kreatív tudományos képzelőerővel való kombinálása. Az egyedi és az absztrakt közötti folyamatos mozgás rendszerükben egy harmadik, rejtett és formáló fokozaton keresztül történik, mely a valóság és a valóság megismerésének tulajdonképpeni alapját képezi, s melyet belső forma (Buffon), Őstípus/őskép−Urtyp/Urbild (Goethe), Haupttypus−főtípus (Herder), Mittelkraft−közvetítő erő (Schiller) néven említenek. E tudományszemlélet szerint minden természetes és történelmi folyamat normája és célja a harmónia bár e folyamatok örökké mozgásban maradnak s így folyton újabb harmonikus konstellációkat állítanak elő.⁴⁰

Mint említettem, Reill szerint Herder és Wilhelm von Humboldt is a vitalizmus képviselői; utóbbinak a már idézett Über die Aufgabe des Geschichtschreibers című tanulmányáról megállapítható például, hogy formájában, érvelésében, de még nyelvében is a késő 18. század természet- és történelemszemléletének esszenciáját képviseli.⁴¹ Herder az Eszmék első kötetének megjelenésétől fogva tér át erre a szemléletre, s vallja, hogy a természetben és a történelemben egyaránt ugyanazon organikus erők hatnak.⁴² Reill példája erre a váltásra a növényi fejlődés analóg értelmezésének megváltozása Herder korai műveihez képest. Míg az Auch eine Philosophie... a fa mintájára úgy képzeli el az emberi történelem fejlődését, mint bizonyos predetermináltan szükségszerű fázisok egymásutánját, addig az Eszmék elutasítja, hogy a fejlődés mechanikus módon egy kezdeti, azt meghatározó pontra mint a mag lenne visszavezethető, hiszen a mag már egy képződmény, és ahol ez van, ott organikus erőnek kell jelen lennie, amely kialakította.⁴³ De maga az analogikus bizonyítási módszer is a vitalizmus szemléletét tükrözi Herdernél: az univerzális hasonlóság szellemében válik lehetségessé növényi élet és történelmi fejlődés párhuzamba állítása, a szellem- és természettudományok közti merev különbség feloldása.⁴⁴

A vitalizmus hasonlóság-koncepciójának ismeretében új fényben tűnnek fel Toldynak az eposzi kor történeti eszmélkedéséről leírt, korábban már érintett, gondolatai. Ebből a szemszögből a “nemzeti” olyan típus, mely felé az individuumnak „az emberi szellem’ örök változhatatlan törvényei szerént” törekednie kell. A nemzetinek egy igen sajátos, nem az elkülönülésre alapozó, hanem végeredményben az univerzális emberi hasonlóságra építő definícióját rejtik magukban Toldy sorai. A „nemzeti” eszményének megvalósulásai, a nemzet reprezentánsai, az eposzköltők. Ők különössé fejlesztett szubjektumok, a szubjektív és az objektív „környűlállás’ öszvetalálkozásának” szerencsés, de felettébb ritka esetei.

4. A mű belső igazsága

A vitalizmus „kifejtő” tudományeszménye a Zalán futása „belső” vizsgálata során is érvényre jut Toldy dolgozatában. Ez legvilágosabban abban mutatkozik meg, hogy Toldy a mű karaktereiről kifejtett elméletét Georg Ernst Stahl rendszerére alapozza. Toldy nyilván az általa ekkortájt látogatott orvosi karon ismerkedett meg Stahl műveivel melyeknek korabeli elterjedtségére utal, hogy főművének 1831-ben jelent meg német fordítása.⁴⁵ Stahl rendszere már a 18. század elején megelőlegezi a vitalizmus későbbi fejleményeit: fellép a mechanisztikus–racionalista filozófia s az általa vallott test-lélek dualizmus ellen,⁴⁶ s műveiben új alapokra fekteti az orvostudományt, amennyiben elutasítja az emberi test működésének kauzális-mechanisztikus felfogását és a testi és lelki mozgások egységes rendszereként értelmezi azt.⁴⁷ Mindeközben módszere a kifejtő eljárás példája: az indukcióra vagy dedukcióra a priori alapozó racionalista eljárással ellentétben az a posteriori tapasztalásra hivatkozik, ami annyit jelent, hogy maguknak a természeti tárgyaknak a megfigyelése révén igyekszik felfedni azok alapvető törvényszerűségeit.⁴⁸

Lényeges momentum, hogy Toldy Stahl’ physiológ systhémáját áthozhatónak tartja a psychikus világba⁴⁹, sőt, kijelenti, hogy „ezen systhémához csak a’ mivész-philosophiában ragaszkodom, ‘s nem az anthropológiában.⁵⁰ Saját rendszerét tehát egy orvosi szakteória alapvetéseivel igazolja teljes összhangban a vitalizmus szemléletmódjával, mely a természet- és szellemtudományokban ugyanazon törvények működését vélte felfedezni.

Toldy műszemléletét a stahli rendszer (melly szerént a’ lélek formálja magának a’ testet) analógiájára építi: ami Stahlnál a lélek a testnek, az Toldynál a karakter a „fabulának” (azaz a történetnek). A karakterek elsőbbségét ez esetben azonban nem úgy kell érteni, hogy egyes karakterek mindent meghatározó erővel rendelkeznének, hiszen valamint tehát minden tárgy magában lomha, ‘s csak mással való öszveütközésben nyilatkoztatja ki erejét: úgy bizonyosan a’ charakter is, magában alvó anyag ‘s így fabula születni nem foghat. A karakterek öszvegyülése alkothat csak egy fabulát a rendszer lényege tehát annak dinamikájában áll: nem az egyes karakter és nem is a fabula a fő tényező, hanem a karakterek vegyülése. Ez a műszemlélet pontos analógiája az emberi testről alkotott stahli elképzelésnek, mely szerint a lélek csupán meghatározó részként formálja magának a’ testet, s test és lélek az autonóm önirányítás jegyében csakis folytonos kölcsönhatásukban értelmezhetők.⁵¹

Figyelemre méltó, hogy Stahl teóriájának nem Toldy az egyedüli felhasználója a korabeli irodalmi vitákban. Ungvárnémeti Tóth László verstani érdekeltségű tanulmányában a költői idea és a külső alkat viszonyának megvilágítására alkalmazza Stahl koncepcióját. Szerinte a kettő között ugyanúgy nincs előre meghatározott, mechanikus kapcsolat, mint ahogyan a test és lélek között nincs előre ugy készült (praestabilita) Harmonia és helyesebb ennél a test, s lélek egymásba folyásának alkatja (Systema influxus physisi) főképpen ha Stahl szerint azt adjuk hozzá, hogy a léleknek nagyobb béfolyása vagyon a testbe [...] mint a testnek a lélekbe.⁵²

Az Ungvárnémeti Tóth-féle érveléssel való összehasonlítás azért termékeny, mert e módon világosabban látszik Toldy elgondolásának alapvető konceptuális eleme, a (leibnizi) prestabil harmónia helyett bevezetett egymásba folyás avagy vegyülés. Ha mármost visszagondolunk a Salamon-dráma kritikájának már idézett részére arról, hogy a történeti tárgyat feldolgozó művész csakis a históriai világításhoz illő fikciós elemeket alkalmazhat, elkerülendő a hamis vegyűlet alkotását, akkor megfogalmazható a sejtés: Toldy a Zalán futását nem csupán karakterek vegyületének tekinthette a maga autonómiájában, hanem ezen felül egyben belső és külső igazság vegyületének is.

5. A nemzeti nyelven alapuló igazolhatóság

A Vörösmarty mitológiáját igazoló érvelés nyelvfilozófiai vonala − az istennevek etimologizáló magyarázata − szintén a kifejtés tudományeszményén alapul.

Toldy ezúttal is a két fő istenségre koncentrál. Hadúr nevének levezetése hadisteni mivoltából magától értetődő bővebb megokolást igényel viszont Ármány (vagy másutt: a Rém) neve. A földrajzi és időbeli közelsége alapján az ősmagyar mitológia rekonstruálásakor mintának tekintett Zarathusztra-vallás Ármánd istenének neve az érvelés szerint lehetséges rokonság-ban áll Ármány-nyal. Toldy azonban nem elégszik meg ennyivel, élőnyelvi vizsgálatba is kezd, s megpróbál visszakövetkeztetni az önmagában már (és abban az időszakban még) nem használatos ármány szó eredeti jelentésére. Ennek érdekében beszédfordulatokat vesz górcső alá, s megállapítja: ezen felkiáltásokban: ejnye ármányos! ármányos fiú! az ármányosnak legjobb fordítása: fatalis! ‘s így a gyökér valóban fátumot ‘s pedig bal fátumot jelent⁵³. Ugyanígy a rém szónak is úgy véli megtalálni az eredeti értelmét, hogy nagyobb egységeket, igéket, összetett szavakat bont szét annak érdekében, hogy a bennük fellelhető rém szót jelentéshordozó magként azonosítsa: Rém, váz, valami ijesztő; több igéinknek gyökerűl szolgál. Rém-űl-ni erschrecken; rém-ít-ni jemanden schrecken; rém-l-ik előttem es ahndet mir, es schwebt mir dunkel vor. Innen íróink a’ tiszta gyökérrel is így élnek: rém ijesztő lélek, Gespenst, p. o. éjjeli rém; továbbá rém-kép Schreckenbild; rém-isten Schreckengott; rém-alak Schreckengestalt, ‘s tb.⁵⁴

Amit itt Toldy tesz, az nem más, mint a korban igen elterjedt adelungi gyökszóelmélet gyakorlati alkalmazása. Ennek a korban általánosan ismert elméletnek a lényege röviden a következő: a gyökhangok (Wurzellaute) vagy gyökszavak (Wurzelworte) voltak a nyelv legelső képződményei, természeti hangok utánzásai. A nyelv fejlődése során az utánzás szerepét az új szavak létrehozásában utóbb a hasonlóság (hnlichkeit) vette át: egyre távolabbi elvonatkoztatások sorozatában jöttek létre mai szavaink.⁵⁵ Az Adelungot követő Révai a magyar nyelvről is megállapítja: A szavak, formálódásokra nézve, a mi nyelvünkben tulajdonúl csak kétfélék: gyökérszavak és származtatott [...] szavak⁵⁶. A nyelv alaprétegét adó és eredetileg meghatározott s konkrét jelentéssel bíró gyökérszavak ugyanis a mai napig megvannak a nyelvben, csakhogy eredeti jelentésük gyakran megváltozott, elhomályosult, esetleg el is tűnt (pl. szóösszetételek számunkra már motiválatlannak tűnő részeiben). Ez az elv, amely az elvont gondolkodás kialakulásához köti az új szavak megjelenését − átvitel (Übertragung) és analógia révén − a nyelvfejlődés szinte kizárólagos magyarázatává válik Adelungnál. Ennek megfelelően etimológiájának is „alapja azon elv, hogy a nyelvet saját magából kell kifejteni.⁵⁷

A kifejtés itt is érvényesülő tudományeszménye az eredeti nyelv koncepcióját vonja maga után. Adelung kiemeli, hogy a német nyelv tisztán és hamisítatlanul maradt fenn, legalábbis mióta a germánok elhagyták a Fekete- és a Kaszpi-tenger partjait.⁵⁸ S magától értetődő, hogy a szógyökelmélet olyan nyelvek tekintetében érvényesíthető leginkább, amelyek eredetük óta ment maradtak a más [nyelvekkel] való durva keveredéstől.⁵⁹

Hogy a magyar is ilyen értelemben vett eredeti nyelv, abban közmegegyezés uralkodott a 19. század elejének nyelvészeti munkáiban. Példaként idézem Kolmár Józsefnek az 183-as években írt, de Vári Szabó Sámuel által csak 1857-ben kiadott Etymologicon rationale lingvae hungaricae című művét:

Az eredeti nyelv az ő tulajdon anyagyökerén, tulajdon mezején, tulajdon életereje által, tulajdon törvényei szerint, önmaga teremtette magát magában támadt, magában növekedett, gyarapodott, öregbedett [...]. Az ilyen eredeti nyelv [...] számolni tud organicus lételéről, idegen befolyások nélkül felállott individualis egységéről számolni tud szavairól, szavainak elágazásairól, az elágaztatás törvényeiről, eredeti nyelvtanáról, mint saját teremtményeiről, -- és így okát adja a maga lételének egészen úgy nézvén azokat az akár készakarva felvett, akár pedig akarata ellen is hozzá ragadott egynehány száz meg száz idegen szót, melyek az ő szótárába becsúsztak, mint a milyenek a nagy cserfához képest az annak árnyékában magokat megvont apró cserjék, vagy azok a vendég folyondárok, melyek a nagy fának derekára kulcsolódván, felfutnak sokszor annak tetejéig.

Mint bizonyost állítjuk, hogy az itt lerajzolt eredetiséggel, teljes mértékben bír a magyar nyelv [...]. Mindezek oda mutatnak, hogy a Bábel tornyánál történt nyelvzavarodás idejét, őszrégiségével megelőzte a magyar nyelv vagy más szókkal azt mondhatjuk, hogy ha soha a magyar idegen nyelven szóló nemzetséget nem látott s nem hallott volna is: de az ő gyökér szavaira, azoknak elcsaládosodására, nyelvének alaptörvényeire, belalkotására s kiképződésére tekintvén, igen csak úgy állna a magyar nyelv, a mint most áll. [...] Mivel a magyar nyelv önmaga teremtette magát s számolni tud a maga egész alkotmányáról: a magyar etymolog okról okra menvén (...) kinyomozhatja a szóknak valóságos genezisét, s mindennek okát találhatja a nélkül, hogy nemzeti nyelve határiból kilépne s más idegen nyelvek segedelmére szorúlni kényteleníttetnék.⁶⁰

Szintén a magyar nyelv eredetiségének eszméjét védelmezi Vörösmarty,⁶¹ amikor nyelvtudományi munkáiban és különösképp az akadémiára beérkezett nyelvészeti pályamunkákról készített bírálataiban az előleges okoskodás metódusával szemben és a kifejtő módszer mellett lép fel. E módszernek megfelelően csakis olyan szabályokat fogad el a vizsgálódás alapelvéül, amelyek a fenn álló nyelvből vannak szorgalmas buvárkodással elvonva.⁶² Ebben a szellemben javasolja az akadémiai nagyszótár alapelvéül, hogy fejtsük ki minden egyes szavaink értelmét, [...] magából a nyelvből minden idegen nyelvekre ügyelés nélkül.⁶³ Ugyanis írja egy másik bírálatban az eredeti nyelv-et saját belsejéből vett adatok után, csak helyes analysis által lehet ‘s kell megismerni. Minden egyéb idegen nyelvből vett adatok hathatós segédűl szolgálhatnak ugyan de mihelyt fő alapul vétetnek, elmellőztetik a biztos, a’ nyelv belsejéből merített tudomány, s szerte csapongó ábrándozásoknak, tudákos kéjelgéseknek s ezer tévedésnek nyílik tágas út.⁶⁴ Ezen az alapon ítéli el Gida József módszerét, aki világhistóriai neveket ‘s adatokat csupa szómagyarázaton akar építeni”. Ez számára elfogadhatatlan, mivel „ezen szómagyarázatok (szófejtegetésnek nem lehet mondani) [...] önkényesek [...] alaptalanok”. Ez a bírálat (mely nyilvánvaló oldalvágás a hasonló módszerrel élő Horvát István irányába is), ugyanakkor nem zárja ki annak lehetőségét, hogy helyes nyelvészeti módszerrel (vagyis „szófejtegetéssel” és nem „szómagyarázattal”) igenis juthatunk ismeretekhez elődeinkről. Erre utal az is, hogy a Gondolatok a magyar nyelv eredetéről című tanulmányában közölt szófejtegetéseihez fűzött bevezetőben Vörösmarty azt jósolja, hogy ezzel a módszerrel hosszabb távon a jó gondolat a beszéd kútfejéhez viszen, s így végül bámulni fogjuk nem csak történeteinkben, hanem minden szavainkban a nagy ősök világos szép lelkét.⁶⁵

Látható, hogy Toldy etimológiai metódusa megegyezik a Vörösmarty-féle eljárással: az Ármány és a Rém nevek levezetései egyaránt magából a nyelvből történnek, s bár megemlítődik a perza névvel való lehetséges rokonság, azt az ősi tiszta gyökök keresése egészíti ki.

6. Befejezés

A kifejtés tudományszemlélete megkísérel két szemmel látni; ellentétben a Kant által is kárhoztatott küklopszi tudóssal, a küklopsz-matematikus, történész, természettudós, filológus és nyelvész-szel, akinek hiányzik az egyik szeme, azaz a filozófia, a sok más irányú tudás mellett, aki nagy tud lenni a (...) darabokban és nélkülözhetőnek tart róluk bármiféle filozófiát.⁶⁶

A hasonlatot továbbgondolva: ha kinövesztjük hiányzó érzékszervét, a kétszemű küklopsz-tudós nem egyszerűen az univerzalista-filozofikus irány képviselője volna, (ahogyan arra Humboldt is utalt): amint a két szemmel való látás minőségileg más képet ad, mint az egyszemű, úgy jut a kétszemű küklopsz is az egyeditől és az univerzálistól minőségileg eltérő kategóriákhoz. Nem ragad le az individuálisnál, de nem is kényszerít rá univerzális fogalmakat, hanem (egy természetes egész tagjaként felfogott) mindenkori tárgyát környezetével való kölcsönhatásában figyeli meg, s így állapítja meg szabályszerűségeit.

E módszer minden tudományterületre érvényes. Organikus tárgyszemlélete egyaránt vonatkozik az emberi testre, az emberi történelemre vagy az emberi nyelvre: természet- és szellemtudományokra egyaránt. E nézetrendszer végső premisszája a világ egysége: egy olyan valós egység, mely azonban csak részeiben mutatkozik meg számunkra − csakhogy ezek az autonóm részek önmagukban is képesek reprezentálni az egészet.

Végső lecsupaszításban ez a külső és belső szempontokat egyesítő ontológiai rendszer áll Toldy azon törekvése mögött, hogy egy, a „poézisnak culminátiója”-ként felfogott műfajnak, a nemzeti eposznak a belső mellett külső, azaz történetfilozófiai igazságot is adni kívánt s ebbe beletartozik, hogy a kritikában még az eposz mitológiájának is „hisztóriai ‘s philosóphiai okokból” történő „javallás” tárgyává kell válnia. Mindennek oka az, hogy Toldy művészetfilozófiájának ugyanúgy „típusa” a nemzeti eposz, ahogyan a jelen dolgozatban érintett történetfilozófiának típusa a nemzet − és nyelvfilozófiának típusa a nemzeti nyelv: általános és individuális találkozási pontja. Vörösmarty eposzának ebbe a pozícióba kell kerülnie annak érdekében, hogy a nemzeti költészet fejlődésének csúcspontjaként, általános emberi s ugyanakkor nemzeti értelemben is reprezentatív alkotásként tekinthessünk rá.