Gere Zsolt

Nemzettörténet és mitológia határpontjain
1825 Vörösmarty Mihály: Zalán futása

Megjelent: Szegedy-Maszák Mihály (főszerk.), Szegedy-Maszák Mihály – Veres András (szerk.), Jeney Éva – Józan Ildikó (munkatárs), A magyar irodalom történetei, II, Budapest: Gondolat Kiadó, 2007. 137-152.

„Zeng tetteket, a’ haza’ szebb idejét,

A’ régi csatákat, az ősi vezért (...)»Jó gyermekem! a’ haza’ szebb idejét

− Elmúlt az örökre − ne zengjed.«”
Vörösmarty Mihály A’ magyar költő, 1827. augusztus-október
„Az a’ mi valaha nemzetiségünk talpköve ‘s ereje volt, időjártával elbomlott, ‘s jól mondja hazánk koszorús Lantosa

»Óh más magyar kar mennyköve villogott

Atilla véres harczai közt ‘sa’t.«

‘s a’ mi elmult, ne akarjuk azt megint életbe visszaidézni, mert lehetetlen − ugy mint elfolyt óráink se térnek soha vissza többé. Szükséges inkább − nehogy homokon állapodjon minden lételünk, − uj nemzetiségünk lelkét mind jobban kifejtenünk.”
Széchenyi István Hitel, 1830

Vörösmarty Mihály (1800–1855) Zalán futása (1825) című nemzeti és honfoglalási eposza befogadástörténetének egyik hangsúlyos, megjelenésétől kezdve szinte napjainkig fennálló vonulata, miszerint a mű korábbi, sikertelen kezdemények lezárója-betetőzője, s az addigi magyar nyelvű irodalomtörténet műfaji csonkaságát (esztétikai értékeitől, hatástörténetétől részben szinte függetlenül) ha megkésetten is, de mégis fölszámoló alkotása. Ebben a (műfaj)történeti és fejlődéselvű felfogásban Vörösmarty eposza mellé kerül Ráday Gedeon 1787-ben megjelent (a század közepe táján íródott) Árpádról írandó bajnoki éneknek kezdete címmel ellátott öt versszaknyi, az invokációt, tárgymegjelölést és egy ajánlást tartalmazó töredéke, Ányos Pál és Batsányi János kísérlete (utóbbié 1795-ből, mindössze tíz sor terjedelemben), illetve Csokonai Vitéz Mihály ugyancsak rövid, 51 soros töredéke a szöveghez kapcsolódó vázlatokkal, tervekkel, s a magyar őstörténeti kutatást, forráskiadást saját műve irodalmi kontextusában is szorgalmazó elképzeléseivel. Ugyanakkor a Vörösmarty-szöveget időben röviddel „megelőző”, befejezett alkotás, Aranyosrákosi Székely Sándor A székelyek Erdélyben (1823) című munkája az ösztönző hatástörténet vagy a Hadúr istennév megalkotásának, átvételének filológiai jellegű problematikájára szűkül (Zentai 2004, 84), a Zalán futása megjelenésével párhuzamosan készülő mű pedig, Pázmándi Horvát Endre Árpád-eposza (megjelent 1831-ben) a Vörösmartyval szembeni időbeli (tehát nem költői-poétikai) versenyhelyzetben alulmaradó, „megkésett” szöveggé válik.

A műfaji kánonban elfoglalt viszonyító szerepével együtt – Kölcsey értekezései mellett – leginkább Vörösmarty eposzának Előhangja sugározta szét azt a romantikus történelemértelmezést a magyar irodalomban, miszerint a nemzettörténet a hanyatlás és a teremtődés relációjában értelmezhető folyamat, s hogy a magyarság 19. század eleji helyzete a hanyatlás állapotát mutatja. Az eposznak ezt a kettős, irodalmi és társadalmi funkcióját összegzi letisztult formában Horváth János a mű megjelenésének centenáriumára írott tanulmányában:

„A nemzeti és hazafiúi érzés, melyben egész korával osztozott, ösztönözte őt, a kezdő költőt, hogy vállalja e nagy feladatot, mely a múlton csüggő nemzeti önérzetet kielégíti, a honfoglaló fejedelemben hős-eszményt állít a késő unokák elé, az irodalmi fejlődést pedig a tetőpontjára juttatja el, meghozván számára azt, ami a kor hiedelme szerint a teljességéhez még egyedül hiányzott: a magyar Aeneist” (Horváth 1956, 247).

Kétségtelen, hogy részben maga Vörösmarty is hasonlóan láttatta eposzának szerepét a műhöz írott előfizetési felhívásban, s olyan fontos, a későbbiekben ugyan elhalványuló, illetve csak részben megvalósuló jelentőséget tulajdonít az eposznak, mint például a költői magatartás és alkotás összekapcsolása – Zrínyi példáján keresztül – a nemzeti kontextussal:

„Noha minden költői munka jeles lehet tulajdon nemében, ‘s hathatósan segítheti a’ nyelvet csinosodásában, talán még sincs illőbb a’ nemzeti méltósághoz, mint azon neme a’ költésnek, mely országos változásokat ‘s a’ haza’ főbb embereit magasabb érzésekkel zengi (…) Nem mintha e’ nemben tökéletest igérhetnék, hanem hogy literaturánk’ ebbéli hiányát csak valamennyire is betölthessem, szándékozom kiadni egy hősi költeményt (Eposz) ZALÁN’ FUTÁSA név alatt (…) Előttem ugyan már néhányan haladtak ezen az úton; de olly korban, mellytől épen nem lehetett várni, hogy a’ millyen erejű ‘s szépségű vala munkájok belsőképen, olly kellemes, és hódító lenne külsőképen is (…) Zrínyi, kinél e’ nemben feleink között nagyobbat nem ösmerek, ‘s kit minden Magyarnak ösmerni kellene, a’ halhatatlan Zrínyi valamint hadi tetteiért, úgy írásaiért is figyelmet, hálát érdemel hazájától” (Vörösmarty 1963, 347).

Az, hogy a Zalán futása mégsem teljesítette be már a kortársak többségének megítélése szerint sem a műfaji, illetve hatástörténeti (politikai és kulturális) szerepet, szorosan összefügg az elődök (főleg Csokonai) által is érzékelt, s majd a legfontosabb utódnál, Arany Jánosnál éppúgy a felszínre törő problémával, miszerint a kereszténység felvétele előtti nemzeti hagyomány történeti, vallási rétege nagyobbrészt ismeretlen vagy erősebben fogalmazva csonka. Vörösmarty alkotása mai perspektívából legtermékenyebben talán úgy értelmezhető, fogható föl, mint erre a hiányérzetre adott válasz, s a hagyománnyal történő kapcsolatteremtési kísérletnek főleg a romantika paradigmája által meghatározott változata. A Zalán futásának kanonizálási törekvései, mint említettem, viszont már a mű megjelenése utáni időszakban komoly akadályokba ütköztek, s ez csak fokozódott a hagyomány – elsősorban a népiesség irányából érkező, de lényegében már Kölcseynél kifejtett – újraértelmezése során. Kivételt ebből a szempontból szinte csak Toldy Ferenc véleménye képez, aki a Zalán futásának megjelenéséhez a „betetőzés” metaforáját kapcsolta még a hatvanas években megjelent irodalomtörténetében is, az eposz megjelenése után pedig az Aesthetikai levelek Vörösmarty epicus munkáiról című tanulmányában egyenesen azt állítja a Vörösmarty-mű kapcsán, hogy „nemzetünknek most virít eposzi lelkesedésű kora” (Toldy 1874, 13). De – ha egészen más műfajfelfogásból is ered összetevőiben – már Kazinczy Ferenc egy, még a mű olvasása előtti reakciójában megfigyelhető, hogy (a horatiusi intés mellőzése miatti kételyek mellett) szinte azonnal a magyar honfoglalási, nemzeti eposz neuralgikus pontjára, a mitológiai háttérre kérdez rá:

„Minekelőtte Zalánt láttam, mint a’ Tunisziászt, azt kérdém magamtól, hogy a’ Mythologia Isteneinek híjokat V.[örösmarty] és Pyrker mint fogják kipótlani; s így értem, mint akara az elsőbb a maga Tündéreivel. Rossz pótolék; de jobbat Vörösmarty nem találhatott, ‘s nem lehetett-el nélküle. (...) De igen is, azt is csudálom, hogy ez a lelkes ifjú a maga eposzával ily hamar elkészülhete, hogy azt ily hamar kieresztheté” (Kazinczy 1910, 223).

Kazinczy ugyan soha nem ír érdemben a műről, s hallgatása a romantikus triász tagjaiban az elutasítás, illetve Kazinczy szellemi hanyatlásának a jelévé vált, de a „rossz pótolék” ugyanarra az elemi problémára – a mitológia hiányzó mivoltára, a történeti réteggel való szervetlen kapcsolatára, „pótlék” jellegére – utal, ami már Csokonai Árpádiász-terve mögött is ott húzódik, s a Zalán futása után Vörösmartynak is újra szembe kellett majd vele nézni eposztervében. Csokonai a kérdéskört tudományos alapon, történeti kutatással, forrásfeltárással nagyrészt megoldhatónak vélte, s költőként ő maga vállalkozott volna erre a tudományos feladatra, de láthattuk, hogy Kazinczy szemében szinte eleve nem volt elfogadható a Zalán futásában alkalmazott mitológia, s annak feldolgozási módja a mű elutasításig, elhibázottá minősítéséig fokozódik majd Erdélyi János vagy Arany szemében. Akár jelképesnek is tekinthető az, hogy a mű Előhangja a nemzeti hagyománynak csak a történeti rétegével (párducos Árpáddal ‘s hadrontó népe’ hatalmával) teremt kapcsolatot, de nem idézi föl a nemzet szakrális aspektusait. A hagyományszemléletnek a változásai, s főképp a „föllelt” hagyomány irodalmi-kulturális alkalmazhatósága miatt, ahogy azt már röviddel az eposz megjelenése után írott A’ magyar költő című, Széchenyi által is idézett (Széchenyi 1830, 74). A Vörösmarty-vers mutatja („elmúlt az örökre”), átértékelődött tehát az a heurisztikus öröm, hogy a Zalán futása betöltötte (nem pedig egy kánonon, poétikán belül alternatívát adott) a hiányzó nemzeti eposszal kapcsolatos elvárásokat. S ennek a kimondása, illetve az elvárás áthelyezése, újra nyitottá tétele nem is sokat váratott magára, hiszen a Vörösmarty munkásságát értékelő első összefoglaló munka, Erdélyi János tanulmánya ki is jelenti, hogy „a nemzeti epos a magyar irodalomban mindeddig sincs megírva” (Erdélyi 1991, 65). Erdélyi – aki „főlegesen katonai mű”-nek (Erdélyi 1991, 61) tartja az eposzt – kifogásai, végkövetkeztetése mögött ugyancsak a hagyománnyal való ellentmondásosnak, hiányosnak érzett viszony áll, bár azt is mondhatjuk, hogy egy idealizált pozícióból kéri számon Vörösmartytól mindazt, aminek a gyakorlati problémáival majd Arany János tanulmányaiban szembesülhetett újra:

„elmulasztá másfelől a nemzetet jellemezni is, mert ősi, régi szokások, főleg a szent dolgokkali bánás teljesen mellőzve vagy legfölebb csak említve, mint az áldozat, temetkezés, vagy csak említve, mint a mennyegzői és születési ünnepek. Mi jött ki ebből? az, hogy őseink vallása, vagy e körüli meggyőződése, fogalma, nézlete annyira kifelejteték a költeményből, hogy ha minden egyéb jó volna is, ennek hiánya elegendő Zalán futásának másodrangba süllyesztésére.” (Erdélyi 1991, 61 – kiemelés G. Zs.)

Arany János, akire Vörösmarty után a nemzeti eposz megírásával kapcsolatos elvárások hárultak, közvetve ugyan, de a Zalán futására is kisugárzó kritikát fogalmazott meg Vörösmarty más epikus műveivel kapcsolatban – a képzelet, az alak- és mitológiateremtés nem, vagy csak rendkívül korlátozottan használható a nemzeti eposz megírása során, azaz ha a szöveg nem épül hagyományra, s „legfölebb ha némi történeti” (Arany 1998, 373) háttere van, a mű nem tudja, nem tudhatja betölteni a neki szánt szerepet. Ez a nézőpont persze aligha indokoltabb annál az önleírásnál, amit Vörösmarty adott a műről vagy Toldy Ferenc korai kritikája, de ha az eredőit tekintjük, akkor a hagyomány hasonló összetevőivel, perspektívájával kellett szembenéznie szerzőnek és kritikusnak egyaránt. Toldy Ferenc, amikor igazolja a Zalán futásának mitológiáját – szemben Erdélyivel, Arannyal – „megelégszik” annak filozófiai igazságával, s nem tartja lényegesnek, hogy fellelhető nyoma legyen a „köztudalomban” (Arany) vagy a történetírásban:

„A szittya-magyar nemzet mytológiáját nem ismerjük, mert annak Európába jövetele után az elhatalmazó keresztyénség azt csakhamar elfojtotta – mily következésekkel a nemzeti életre és poézisra? azt itt nem vizsgálom. A költőnek tehát, ki a históriából nem meríthete, szükséges volt azt az emberiség philosophiájából kifejteni. Nemzetünk napkeleti, s minden többi napkeleti mívelt és míveletlen nemzetekkel szoros contactusban élt, amit nem szükséges hogy előtted a nyelv philosophiájából kimutassak. Lehetett-e hát vajon relígióját okkal más kútfőből meríteni, mint az orientalizmusból; s kell-e itt a históriai igazságért nagyon szorongódnunk, holott a philosophiai megvagyon?” (Toldy 1874, 65–66 – kiemelés G. Zs.).

Toldy tehát legitimálhatónak tartja Vörösmarty megoldását az eposz mitológiájának megalkotásakor, holott ő maga is tisztában volt természetesen azzal, hogy a perzsa dualizmus „philosopiája” alapján megalkotott két főisten, Hadúr és Ármány nagyrészt csupán szépirodalmi genealógiával rendelkezik a magyar kultúrában Dugonics András vagy Aranyosrákosi Székely Sándor műveiből. Az viszont már őt is zavarta a nemzeti eposz esetében (ha nem is láttatta döntőnek a megítélésben), ahogyan Vörösmarty a főistenek világához kapcsolta a mesék, mondák elsősorban a népi regiszterben élő tündérvilágát. S a történeti vagy filozófiai „igazság” rendkívül képlékeny (s ez különösen igaz a 19. század első harmadának őstörténetére), a kutatás aktuális helyzetének kiszolgáltatott voltát mutatja, hogy a Zalán futása megjelenése után nem sokkal Vörösmarty újabb, töredékben maradt nemzeti eposz (Magyarvár, 1828) megírására szánta el magát, ami részben a megírás rövid ideje alatti (1823–1824), Horvát István tanulmányaihoz, közvetlen hatásához köthető szemléletváltás miatt következett be. Azaz a történettudomány Vörösmarty által elfogadott és használt szegmensében mutatkozó változás hatott vissza az eposz koncepciójára. Horvát nagy hatású, ám a tudományos közvélemény által hamar és radikálisan elutasított őstörténete egyébként a Zalán futása későbbi alakulására is befolyással volt, és Vörösmarty olyan kiegészítéseket (betoldás, a névanyag részleges megváltoztatása) hajtott végre, ami a feltételezett néprokonságából következően testvérharcként is láttatta a bolgár (török) és a magyar nép közötti honfoglaló küzdelmet.

A szakirodalomban sokszor és sokáig hangoztatott ítélet szerint Vörösmarty epikájában (beleértve itt a későbbi műveket is) élesen elválik egymástól, külön kezelendő egy „történeti” és egy „tündérező” vonulat, a kettő között nincs lényegi, értelmezhető kapcsolat, s a Zalán futásában is csupán alkalmilag, a műfaji paradigmából következően kerültek egymás mellé. A szövegek értelmezésében pedig a mitológiai réteggel kapcsolatban a nyelvi teljesítmény puszta elismerése mellett akár a negatív felhangúnak, öncélúnak is tekinthető „fantáziaműködés”, „képzelet szárnyalása”, „csapongás”, „légiesség” (tehát a valóság, társadalom, nemzet leírásának, kifejezésének szándékát mellőző) metaforái kerültek be a kritika értékelő nyelvébe.

Vörösmarty eposzának megítélése – mint láttuk – Erdélyinél a „katonai mű” szintjére esik vissza, illetve Erdélyi megfosztja a szöveget a romantikus kánonban (Toldy Ferenc) hozzárendelt nemzeti eposz státusától, s az Arany-életmű is azt mutatja, hogy a feladat a kortársak szemében továbbra is nyitott maradt. Ezt a leszűkítő, korlátozó felfogást, miszerint csupán egyetlen nemzeti eposz íródhat a magyar irodalomban, s nem lehetséges (például) irányzatok vagy tematikák alapján szóródás, erősítette a kultikus Homérosz-kép és görögségfelfogás, illetve magának a nemzeti irodalom fogalmának a tisztázatlansága, s jól nyomon követhető az eposzi és a drámai korról, a műfaj korszerűségéről folytatott vita résztvevőinek előfeltevéseiben. Erdélyi János éles és radikális szembefordulása azzal a következménnyel is járt, hogy Toldy elismerő tanulmányát kritikátlan dicséretként negligálta („Vörösmarty még eddig nem volt bírálva. Mit hőskölteményeiről Schedel (Toldy) írt, panegyris” – Erdélyi 1991, 21), s nem reagált arra, hogy Toldy véleménye sem volt egyértelműen magasztaló. Toldy ugyanis csak a két főistenre nézve tartotta elfogadhatónak, az eposz főcselekményébe illeszkedőnek azt, hogy Vörösmarty hagyomány hiányában a „philosophiai” hitelességből merített, de a tisztázatlan viszony miatt, Kazinczyhoz hasonlóan, elutasította az eposz tündérvilágát:

„Tündéreinek charaktere inkább bájjal hat meg, mint bámulattal: s mert amazzal szívesebben rokonul az emberi természet, soha el nem fárasztanak. S csak ez a kellemes érzés eszközlése lehetett költőnk célja, mert actiója általok nem nyert. Azonban ez a kellem érzése igen rövid tartású, igen szállékony (flüchtig), mivel ezen mytoszok sem a nemzet hitében nem alapulnak, mint a két isten; sem értelmi igazságokat nem repraesentálnak, mint p. o. Ármány ördögjei” (Toldy 1874, 98 – kiemelés G. Zs.)

És akár a későbbi, csak „bájoló” fantázia ítéletének eredőjét is megtalálhatjuk a következő mondatban: „mindnyájan a leglihegőbb phantásiának véghetetlen gyönyörű szüleményei”, de „relációjuk Hadúrhoz nem elég határozott és világos” (Toldy 1874, 72). Hasonlóan nyilatkozik Vörösmarty epikájával kapcsolatban Arany, amikor fantázia és hagyomány kapcsolatát értelmezi:

„A költő, mondják, azért költő, hogy teremtsen: kort és viszonyokat, hősöket és jellemeket, isteneket és mytologiát, szóval mindent, mindent; ez fog a fantázia próbaköve lenni. Szép feladat, de még nem ismerek oly nagy epikust, ki ezt megoldotta volna. (…) Homér, például, nem lett volna-e képes Odysseus vagy Agamemnon helyett más, szem nem látott, fül nem hallott hőst teremteni? Azt hiszem, alakító tehetsége így is vonzó művet hozott volna létre; de nem hiszem, hogy mi azt olvasnók. Ily légből szedett eposz talán gyönyörködtet vala némelyeket; de sohasem fogott a görög nemzet vérébe átfolyni” (Arany 1998, 373–374)

Ezek után aligha meglepő, hogy Toldy Ferenc és – Kölcsey lakonikus megjegyzésén kívül – a kortársak sem értékelték sokra Vörösmarty Csongor és Tündéjét, hiszen mind a népnemzeti, mind pedig a hazai romantika recepcióját meghatározó kánontól idegen maradt Vörösmarty koncepciója, illetve magában az életműben is átmenetinek, a harmincas évek elejére lezártnak tekinthető ez a típusú szövegalkotás, s a Csongor és Tünde esetében is csak a „fantasztikus eposzoknak” (A’ Délsziget, A’ Rom) a nyugatosok, elsősorban Babits és Szerb Antal általi fölértékelésével történt meg a változás. Ha tehát Toldy tanulmányának a mítoszokra és a mitológiára vonatkozó állításaira koncentrálunk, akkor akár azt is mondhatjuk, hogy az nem sokban különbözik Erdélyiétől: a történelemértelmezésben, mivel a keleti származás tényéből igazolható, jogosnak tartja a perzsa dualizmust, Hadúr és Ármány figuráját, a ciklikus történetfilozófiát, de a fantázia termékének látszó, értelmi igazságot nem mutató tündérvilágot elutasítja, s nem is igen próbál értelmezést rendelni hozzá. Pedig akár Toldy, akár majd a Vörösmarty-életrajzot író Gyulai Pál fölfigyelhetett volna arra, hogy Vörösmarty milyen tudatosan, az eposz megírásával párhuzamosan, illetve azt követően is kereste és fölhasználta a kapcsolatot az irodalom alattinak tekintett szövegcsoportokkal (Gyulai 1985). Sallay Imre visszaemlékezéseiből tudható, hogy az Árgirus-história valamelyik kiadását már 1821 legvégén, azaz a Zalán-történet és a nemzeti eposz első feldolgozási kísérlete idején (Árpád Zalán ellen, töredék, 1822. január–március) beszerezte, vagyis megkockáztatható az a kijelentés, hogy az eposz a kezdetektől kettős forráscsoportból merített: a hagyományos krónika- és gestairodalom (Kézai, Anonymus), illetve a történettudomány, vallástörténet (Cornides Dániel, Horváth János) eredményei mellett a népi regiszterben élő, szórakoztató irodalomnak tekintett szövegeket is integrálni próbált művébe. Ez az integráció azonban az eltérő hagyományszemlélet, irodalomkoncepció és Vörösmarty anyagkezelése miatt tulajdonképpen sikertelennek mondható a tág értelemben fölfogott nemzeti regiszterben: az eposz csak igen kivételes pillanatokban jelenik meg a recepcióban úgy, mint egységes műalkotás, s szinte kizárólag valamelyik aspektusát kiemelve és abszolutizálva jut el a kanonizációig, vagy ellenkezőleg: az elutasítás sorsára. Az Árpád-történet, a honfoglalás, a „régi dicsőség”, egyszóval a közvetlenebb nemzeti tematika felelevenítése miatt a politikai és váteszi szerep Szózat felé mutató irányára helyeződik a hangsúly, s a reformországgyűléssel egybeeső megjelenés pedig a korszakhatár metaforájává teszi a művet; másrészt a töredékes eposzkísérletek (beleértve Aranyt is), Aranyosrákosi Székely Sándor vagy Horváth Ádám életművének megítélése, perem jellege is okozza, hogy a Zalán futása már önmagában, befejezettsége miatt is képes a „nemzeti eposz” sokszor csupán látszólagos, reprezentatív funkcióját betölteni; klasszicizáló motívumai, vergiliusi, homéroszi, tassói és ossziáni elemei miatt szintén folyamatos jelenlétet tudhat magáénak a mű a filológiai szempontú kutatásban; a mese, a mitológia, az álom vizsgálatának tudományos átértékelődésével pedig a korábban az öncélú fantasztikumként elutasított rétegek kerülnek – természetesen nemzeti aspektus nélkül – az érdeklődés középpontjába.

A Zalán futása értékelésében, befogadásában jelentős változást, hangsúlyeltolódást majd csak Martinkó András és Szörényi László tanulmányai hoznak, s ezek a szövegek lényegében máig meghatározónak tekinthetőek mind az életmű, mind pedig az eposz szempontjából. Martinkó András írásának tárgya ugyan közvetlenül nem az eposz, hanem az életművön átívelő „földi menny eszméjének” motívuma és „koronként változó értelme” (Martinkó 1977, 172), de a tanulmány koncepciójában a Zalán futásának és a későbbi, „tündérező romantikának” (A’ Délsziget) számos eleme és elsősorban mitológiai szférája filozófiai, történetfilozófiai szempontrendszerű értelmezést s egy koherensnek mutatkozó világszemlélet képi, metaforikus és fogalmi perspektíváját kapja. A Martinkó által kiemelt, rendkívül masszív s Vörösmarty lírai életművében szinte kezdettől jelenlévő „halál szólama” háttérként ugyan, de beszüremlik az eposz világképébe is. (Hasonló vonást egyébként már Erdélyi János is említ, amikor arról ír, hogy Vörösmarty „szerelmes a halál gondolataiba”, s ebben kereshető annak az eredője is, amit Horváth János az „egyetemes lírai részvét” gondolatában összegzett. – Erdélyi 1991, 25; Horváth 1956, 246.) A mindenre kiterjedő „veszendőség” elve, a kettős jelentésű „haladékony idő”, a ciklikusság, a mű kozmogóniája vagy akár a herderi életszakasz- és nemzethalál-koncepció az eposz hősi és a honfoglalás történeti tényére épülő világát szerkezetileg és mondanivalójában is kérdésessé tenné, Árpád és a magyarság pedig ebből a külső perspektívából a történelem epizódszereplőivé válnának. A valaha volt nemzeti dicsőség „mélyen enyésző” fénye vagy akár a fejedelem példaértékű karaktere, „vallásos magasságba” (Szabados 1998, 18) emelése önmagában nem képes ellensúlyozni az egyetemes pusztulás gondolatát, vagy (különösen a hanyatló időszak nézőpontjából) törvényszerűen elégikussá tenné a művet, ahogy számos bírálat ezt hibaként fel is rója. Tulajdonképpen azt is mondhatjuk, hogy Vörösmartynak az eposzban megjelenő világképe a klasszicista műfaji normák, illetve egy csakis nemzeti szempontú hagyományszemlélet alapján nem lenne alkalmas a mű megírására. A Toldy által a két főistenre szűkített mitológiai, filozófiai koncepció, a perzsa dualizmus és ciklikusság eleve csak az elmúlással végződő cikluson belül mutathatja föl a haladás, emelkedés gondolatát, de hiányzik belőle a nemzeti élet transzcendens, a mindenkori jövő felé nyitott aspektusa. Hadúr és Ármány a Történelem istenségei, s ha befolyásolni tudják is annak menetét, maguk is az eposzban megjelenő „Éj anya” (természetfilozófiai háttérrel, analógiákkal megalkotott) törvényeinek vannak alávetve. Ahhoz tehát, hogy az eposz valamilyen transzcendens szempontból is releváns, közvetíthető üzenetet kaphasson, Vörösmartynak az említett mitológiai figurákkal (beleértve az Éjt is) megközelítőleg egyenértékű, a földi élet felé is nyitott alakokat kellett szerepeltetnie. Vagy Martinkó András fogalomhasználatával: a mennynek (Hajnalnak, születésnek, teremtődésnek stb.) az Éj világával ellentétes összetevőit kell a földi élet világában közvetítés vagy emberi munka által jelenvalóvá vagy legalább lehetőségként felmutathatóvá tenni. Amikor majd Vörösmarty 1837-ben a fejedelem alakját újra felidézi a Pesti Magyar Színház megnyitójára – tehát egy hangsúlyosan kultikus nemzeti alkalomra – írott, Árpád ébredése című darabjában, Árpád monológja már radikálisan leválasztja önmagát s ezzel a magyarságot is a Hadúrral kapcsolatos kultuszról, vallásról, s egyértelműen az isten romboló, a ciklikusságot fenntartó tulajdonságait emeli ki:

„Oh a’ki fenn uralkodol, Hadúr! / Te nem vagy ollyan isten, a’ kinek / Térdem hajoljon: munkáid hiúk, / ‘S játékok inkább, mint istenmüvek. / Te nemzetet ragadsz ki a’ homályból, / ‘S előbb, mint a’ nagy pályát végzené, / Lebuktatod tündöklő csillagát, / Ha olly erős vagy ‘s rontanod gyönyör, / Zúzd össze a’ világot ‘s ülj reá, / Akkor dicső léssz, mert magad maradsz” (Vörösmarty 1971, 572).

Megjegyzendő, hogy a szöveg fikciója szerint Árpád a darab jelenéből mondja mindezt, vagyis álláspontja a történelmi perspektíva birtokában összegzett tapasztalatként jelenítődik meg a műben. A „hadak ura”, a „magyarok istene” Janus-arcú: a harc, az ősök áldozata, a vérrel szerzett hon szentsége lehetőséget ad a nemzetépítésre, de – kivétel nélkül minden népre igazként – „magában hordja halálos harcok’ fergetegét” is, s a kollektív gondviselésnek bármilyen formája idegen tőle. Hadúr a honfoglalók, de nem a nemzet istene, azaz az eposznak tartalmaznia kell egy olyan réteget, amelyben a béke, a civilizálódás perspektivikus kényszere miatt a harcos isten leválasztódik a nemzettörténetről, s Vörösmartynál a későbbiekben majd többnyire a negatív nemzetkarakterológia területére konvertálódik. (Adatok hiányában nehéz bizonyítani, de feltételezhető, hogy a kulturális beidegződések és az ismeretek hiánya miatt az olvasókban erős lehetett az istennel kapcsolatban a nyelvi idegenség érzete is. Mindenesetre árulkodó, hogy a Vörösmarty-filológia az eposz előtti időszakból alig tudott néhány – többnyire eltérő alakú – irodalmi előfordulást kimutatni, és sokáig Vörösmarty szóalkotásának gondolták a nevet. Toldy Ferenc A’ Rommal kapcsolatban pedig, melyben Rom isten sokban emlékeztet az Éjre, illetve Hadúrra, a következőt írja:

„Romisten helytelenül tétetik az emberi sors intézőjévé” [Toldy 1987, 247]

, holott a műben kizárólag perzsák és parthusok szerepelnek, s Vörösmarty a történeti értelemben hiteles vallási dualizmust alkalmazza.) Bár Martinkó András többnyire a személyes indíttatást hangsúlyozza, az eposz istenvilágából is értelmezhető szükségszerűség tehát, hogy Vörösmarty a „honfoglalás során és ürügyén a haza képét, a nemzet jellemét és történelmi feladatát összhangba hozza a »földi menny« ideájával is”, illetve hogy a „haza képe is egyszerre a menny fényeivel, a virágzás, a szerelem, a »hajnal ölű hölgyek« égi szépségeivel telítődik meg – és egyre inkább hasonlít a </nowiki>Csongor és Tünde végének földi Tündérországához, semmint a történeti valósághoz” (Martinkó 1977, 190). Az összhang megteremtéséhez és ahhoz, hogy az eposz harci szférájából a honfoglalást követően (lényegében a szerző szimbolikus jelenében) a nemzetteremtés időben is érzékelhető folyamata elindulhasson, Vörösmarty az orális és az írott populáris hagyományban is élő tündérmitológiát használta föl. Mint arra már korábban utaltam, az eposz szerelmi szálát a műben szervetlennek, s ezért a szöveget „kettős cselekményűnek” értelmező, rendkívül erős hagyománnyal szemben Szörényi László tanulmánya (Szörényi 1989a) hozott alapvető fordulatot mind a szerkezet, mind pedig a mitológia világának megítélésében. A Vörösmarty-életmű későbbi darabjaiban (Csongor és Tünde, Szózat) is alkalmazott szimmetriaelv szerint felépített eposz középpontjába (V–VI. ének, kompozicionálisan is egyedi módon, a cselekményt átnyújtva, az V. énekben megkezdett események befejezését a VI. énekben adva) kerül az Éj filozófiája, amelyben „nincs történelem, azaz körforgás, visszatérés, itt csak születés és pusztulás van az időben; s az időn túl, az idő előtt és után – a semmi” (Szörényi 1989a, 46). Vagyis lényegében a Csongor és Tünde Éj-monológjának cselekménybe transzformált előképe és egyben az eposz kozmogóniájának tömör összefoglalása. A ciklus vagy világnap – herderi életszakaszokra (gyermekkor, ifjúkor, férfikor, öregkor, nemzethalál) bontott – elvével egyezően a Történelem körmozgása is ezen a ponton ér véget, és kezdődik újra. Az V. ének ennek megfelelően tematizálódik: a harc, a Történelem világától még vagy már távollevők, a gyermekek, nők és öregek, Huba, Bodor, Szömér és Hajna menekülése; a Hadúr által küldött vigasztaló Álom; a csatatéren elesettek temetésére induló Ete és Csongor (stb.). A VI. ének folytatódó Éjében, a Hadúrnak hozott állatáldozat majd Karel és a „kürtös” Lehel éneke – az eposzon belüli ősidőket, a szituációt tekintve pedig Vörösmarty költői alaphelyzetét „idézve”, hiszen a Zalán futása szerzője is a jelképes „éji homályban” írja eposzát – után menti meg „élete” feláldozásával az eltévedt, és így veszélybe sodródó Hajnát az eposz mitikus főszereplője, a Délszaki Tündér. Származása szerint a Hajnal és az Éj gyermeke, azaz genealogikus kapcsolatban áll a világegyetemet meghatározó mindkét princípiummal. Az őshazában, a mitikus nemzeti gyermekkorban szeret bele Hajnába, s a származása, lénye miatt is kényszerűen a Történelmen kívüli, izolált és ideális világát

(„Jer, az ég hajlékiba viszlek, / Mely kék szobrokon áll a déli határnak utóján (…) Ott pedig óhajtó szivemen fogsz csüggni napestig, / S csendes lesz palotánk, mint a vész nélküli tenger. / Ékes tagjaidat reggel harmatba fürösztöm, / Hajnali szép színnel takarom, s habi gyenge ruhákkal. / Majd ha lefolynak az esztendők kedvünkre, vidáman, / Díszes aranyhaju gyermekeink, egymással enyelgő / Szép fiak, és lányok fognak mosolyogni körűlünk. / S zengeni fog palotánk örömektől, és szerelemtől!” – I, 531–543)

ajánlhatja csak föl a lánynak. Az Etébe szerelmes Hajna elutasítja ezt a szerelmet. Az őshaza után keresésére induló tündér először épp az után látja viszont, mikor Hajna – az eposz híres, képzőművészeti ábrázolásokon is gyakori jelenetében – a lakóhelyéül szolgáló szigetet körülfolyó Bodrog vizében meztelenül fürdött, azaz belemerítkezett a változások jelképes övezetének őselemébe. (Az eposz képi világának, hasonlatainak következetes, a négy őselem újplatonikus eredetű jelképrendszerére épülő értelmezéséről lásd Szörényi 1989a, 50.) Hajna – éppúgy áldozatot vállalva – a személyes, majdan a termékenységre, szülésre irányuló boldogságot már csak a történelem és a nemzet kontextusában tartja elképzelhetőnek:

„Erre, mivel gyermek kora nem rémlett el eszében, / Még jól emlekezett a lány és mondta: Hogy értem / Ily tova bujdostál, szép tündér, szánlak; azon kor, / Melyet imént mondtál, játékunk, s könnyü siralmad / Hátra maradt őseim honnában, Volga vizén túl. / Itt fölserdűltem, hidegek már énnekem a te / Karjaid, és ölelésedet is megtiltja szerelmem; / Mert tudd: hadzavaró Ete hős van Hajna szivében. / Oly ékes nem, mint te, vadabb, mint gyenge szerelmed, / De szép, s jó lelkű, s a harcban erőre hatalmas, / Aki hazát szerzend e boldog földön atyámnak, / És minekünk, s hős karjával megnyomja serényen / A dúlásra jövő harcoknak enyészetes árját” (I, 501–516).

A Délszaki Tündér Hajna elutasító magatartása ellenére a VI. énekben az éjszaka meghosszabbításával

(„ szép orcáját felhőbe borítá, / S veszni lejött szomorú felhőkön az égnek öléből. / Tüstént a nagy eget befogá sürü barna setétség, / Éj lőn másodszor, s a rémek visszatünének; / Ő pedig a földön vala már” – VI, 476–480)

, tehát a világ rendjébe történő végzetes beavatkozással, megmenti az eltévedt lány életét, s visszaadja őt apjának és Etének, ezzel egyben Hajna döntését is legitimálva. Cselekedete, a fő csata közvetett késleltetése miatt Hadúr elpusztítja, s nem engedi visszatérni a Földről az Égbe, de helyettesítő áldozata – Hadúr törvényeivel ellenkezve – Hajna megmentésével mégis beépül majd a Történelembe:

„Mert meglátva Hadúr, hogy késik az éji sötétség, / A Hajnalt haragos szájjal rivadozva kiáltá. / Jött a bús Hajnal; de tekintete nem vala fénylő. / Csillagi fényt nézett; de fián vala dísze, hatalma, / Az pedig a földön végső vesztére mulatván, / Nem jöve, s atyjának nem adá meg csillagi fényét. / Most már harmadszor dörrent meg az isteni szózat / S tündöklő képpel föltünt a tiszta verőfény. / Igy vesze lángjainál a vétkes délszaki tündér. / Mint a reggeli hold, látszott még gyenge világa / Bánatos arcának, s dél táján üstöki fényként / Ékes arany haja terjedezett; deli tagjai szerte, / Mint vékony köd, emelkedtek fel az égi szelekkel” (VI, 587–599).

A hosszabb idézetekkel elsősorban az volt a célom, hogy érzékelhető legyen az eposz mitológiai rétegében is kimutatható koncepció, illetve annak szoros kötődése a mű más kontextusaihoz. „Ete és Hajna egymásnak ígért szereleme az eposzon belül megismert egyetlen garanciája a majdan, a meghódított új országban élő nép szaporodásának, azaz a honfoglalás tényleges realizálásának” – írja Szörényi László (Szörényi 1989a, 43). S ennek, a honfoglalás idején túlmutató célnak rendelődik alá a Délszaki Tündér története, s az „ő sorsának szemszögéből tekintve az egész eposz egyetlen mítosszá válik: a Hajnal szekularizálásának a mítoszává” (Szörényi 1989a, 50). A fő csata megnyerése után a megszerzett haza birtokában ez teszi lehetővé és érthetővé Árpádnak a menekülő Zalánhoz intézett szózatát:

„Bajnokaim, s az erős fiak anyjai, díszleni termett / Hajnal ölű hölgyek fognak telepedni meződön: / Rajta tenyészend e nemzet, s országokat állít” (X, 655–657 – kiemelés G. Zs.).

Az interpretációban rendkívül koherensnek mutatkozó mitológiai réteggel kapcsolatban joggal merül föl a kérdés, hogy Vörösmarty itt és későbbi szövegeiben is miért ragaszkodott olyan erősen a kortárs kánon szerint alacsony rendű, a nemzeti irodalom megteremtésére alkalmatlan, sőt az eposzban is rossz „pótolék”-ot jelentő tündértematikához? Milyen, Kölcseyétől, Toldyétól mennyiben eltérő, esetleg Stettner György, Fábián Gábor szemléletéhez mennyiben közelebb álló romantikafogalommal bírt? Hiszen az eposz keletkezésének idején Fábiánnal, Stettnerrel tartott kapcsolatot, s a mű Előhangjának megírása filológiailag is igazolhatóan a műfajjal szintén kísérletező (Buda haragja, töredék, 1823) Fábián eposzfelfogásából eredeztethető. Milyen ismeretanyagot közvetített felé a hatalmas könyvtárral rendelkező Horvát István, aki Rajzolatok című, az őstörténeti irodalomban a nemzeti eposz hiányához mérhető várakozást töltött be, s Vörösmarty művéből választott mottót kötetéhez? S még összetettebb kérdés, hogy mit vett át Friedrich Schlegeltől, akinek filozófiájáról, kiemelve a szellem, lélek, test hármasságát, máig kiadatlan cikket is írt 1827-ben. Bár a Vörösmarty-kutatás mai állása szerint a föntiek nem könnyen megválaszolható kérdések, az, hogy a Délszaki Tündér és Hajna az eposzban Árpáddal egyenrangúvá tett szereplő, lehetőséget ad Vörösmarty mítoszfelfogásának vázlatos vizsgálatára. A hatástörténet tekintetében pedig kiindulópontot jelent egy lehetséges közvetítő, Schedius Lajos esztétikájának, nőfelfogásának, antropológiájának kapcsolata a Vörösmarty-epikával és életművel.

Ha a tündértematikának az életműben a párhuzamos, illetve későbbi elterjedését vizsgáljuk, akkor egy részükben változatlanul, szinte kizárólag szerelmi-szerelemfilozófiai és azzal összefüggően többé-kevésbé burkolt szexuális tartalmára figyelhetünk föl, szoros kapcsolatban a „földi menny” gondolatrendszerével, metaforikájával. A történetek (A’ Délsziget, Csongor és Tünde) tündéralakjainak megformálásakor a szűzies női jelleg dominál (a Délszaki Tündér karakterisztikus feminin vonásai nem szorulnak bizonyításra, Bors története pedig a harc, az eposz belső jelenének szempontjából értelmezhető epizód) az írott és orális hagyománnyal, mesei, mondai anyaggal részben szembehelyezkedve, azaz Vörösmarty jelentős átformálást, kirekesztést, akkulturációs korlátozást hajtott végre, amit nem, vagy csak részben értelmezhetünk esetleg a megnemesítéshez köthető népköltészet-felfogásával, illetve az eposz műfajával. Az akkulturáció ebben az esetben elsősorban a testiségre és a démonikus vonások eltüntetésére irányul, hiszen a tündéreket szerepeltető más műveiben (A’ hűség’ diadalma, Tündérvölgy, Csák) nagyrészt a másik aspektus szerepel. (Az akkulturáció érzékeltetésére a Vörösmarty-szövegek mellett felhozható példaként Arany János szövegének, a Rege a csodaszarvasrólnak tündérábrázolása:

„Kemény próba: férfit ölni, / Kilenc ifjat megbűvölni, / Szerelemre csalogatni, / Szerelemtől szűz maradni. // Így tanulnak tündérséget, / Szívszakasztó mesterséget.”)

Ugyanakkor ezzel a szelídítéssel párhuzamosan jelennek meg műveiben a közös gyökér, rokonság miatti ellenkező aspektust képviselő, de szintén természetfölötti kötődésű boszorkányok-jósnők (Mirígy, illetve az „ördöggel” párosodó elbori jósnő a Magyarvárban). A folyamatot úgy értelmezhetjük, hogy a Zalán futása (1823–1825) és a Tündérvölgy (1825) után Vörösmarty az epikus műfajban egyre nagyobb teret engedett a demitizálódásnak és szétválásnak, azaz mai kifejezéssel élve úgy mondhatnánk, hogy a mítosz helyett a „babona, hiedelem” rétegéből merített. Vagy a Csongor és Tündében a fölszámolódásáig antropomorfizálta a mítoszt Tünde halandóvá válásával. Ezzel együtt ezeknek a figuráknak csökken is a teremtő, illetve romboló princípiumokhoz való közelségük, s identitásuk vagy az emberi világ felé közelít-vágyakozik (Tünde), vagy az emberi világból tart-tartana kapcsolatot a mitikussal: az elbori jósnő és Mirígy is szolgáló, azaz társadalmi szerepkörbe illeszkedve él, Szűdeli számára „kisded” tündérek építenek palotát. A Délszaki Tündérnek el kell pusztulnia, mert még szimbiotikus kapcsolatban áll a mitikussal, Tündére már csak ráijeszt az Éj asszonya, Mirígyet kikacagja az Alvilág, Szűdelit befogadja és védi a tündérvilág, s az elbori jósnő is hús-vér figura. Ez az új típusú mítoszfelfogás, amit a korábbi, „archaikus” típusú mellett „szekularizáltnak” nevezhetünk (de használható lenne rá a Nemzeti hagyományok fogalomkészlete is), az alkalmazás szándékát figyelembe véve a Zalán futását követően, 1825-1826-ban, a Földi menny című vers megírásának és fogalmi körvonalazódásának idején jelenik meg Vörösmarty életművében, s ahhoz az új eposztervhez köthető, amit levelezéséből (Stettner Györgyhöz 1826. január 6-án), illetve Toldy Ferencnek az Aesthetikai levelek önálló kiadásából ismerünk:

„Jelenben géniusa egy nagyra kiterjedendő romános epopoeán munkálkodik” (Toldy 1874, 7)

Az új típusú (vagy: a jelen nézőpontjához közelebb álló) mítoszfelfogással kapcsolatban felsorolt művek prózai vázlatai ennek a „romános” eposznak a Jegyzések címmel ellátott, ott még egységes tervnek mutatkozó (Martinkó 1964, 425–474) szövegéhez kapcsolódnak. A Zalán futása hagyománypozícióját viszonyítási pontnak tekintve Vörösmarty műfajilag és időben is kettős irányban mozdul el a szöveg megjelenését követően: a Magyarvár, A’ Délsziget (Hadadúr Attila fia), A’ Rom (parthus szereplő, perzsa-parthus csata) a megelőző, a műfajváltást jelentő Csongor és Tünde (A’ pogány kunok’ idejéből) pedig a honfoglalást követő időkben játszódik. Az új típusú mítoszalakítással (a tündéralakok szűziessége, démoni vonásaiktól való megfosztottsága stb.) együtt a vázlatban és a későbbi szövegekben megszaporodnak, szervező erejűvé válnak azok a motívumok, amelyek Vörösmarty kulturális-civilizációs jelenéhez igazodva megpróbálják a történetek mögött megjeleníteni, vagyis organikussá tenni a zsidó-keresztény hagyományt is. Már az új eposz vázlatában megtörténik a főisten „hamissá, bálvánnyá” minősítése: „Hol vannak isteneid a’ mozdulhatatlan bálványok? Mienk villámokkal omol le rettenetesen, ez a magyarok istene” (Vörösmarty 1967, 713). Az attilai hun „birodalom összeomlásának” (Szörényi 1989b, 216) idején játszódó A’ Délszigetben pedig a paradicsommítosz, Krisztus, a csodaszarvas-monda (stb.), tehát a kezdet, genezis, eredet (keresztény, illetve pogány) alakzatai szerepelnek egy művön belül. Ezt részben az indokolhatja, hogy a történeti irodalom „forrásaiban” ugyan igazolt (Anonymus stb.), de a hagyományban több mint négyszáz évre „megszakadt”, s azt követően is csak főleg topográfiailag, a haza szempontjából (az „örökség” jogi hátterű, nem pedig genealogikus formulájával) megteremtett hun-magyar azonosság ezen a ponton ér véget, s innen kezdődik a magyar nép, nyelv „önálló” élete, azaz ettől a ponttól a megelőző időszak – továbbörökítendő – hagyománnyá minősül. (Akár ebből a nézőpontból is zsákutcának minősíthető Horvát István sokban hasonló történetírói munkássága, hiszen ő nem képes átlépni arra a pontra, hogy az „első emberig”, Ádámig generált nemzeti rokonságokat a jelen hagyományában felmutassa, s ezért elméleteihez az „idegenség”, „távolság” arányosan növekvő képzete kapcsolódik.) Ez az idő a nemzeti – a szereplők életkorával is jelzett – gyermekkor. Ennek az önállóvá válásnak jelképes kifejeződése az eposzban, hogy Hadadúr nem követi a rokon népeket szimbolizáló vezérállatokat, hanem egyedül folytatja útját. Az önállóság kialakulásának formáját, az elszakadásérzetet lírai szövegéből is ismerjük a Zrínyi (1828) felütésében:

„Néz nyúgatra, borús szemmel néz vissza keletre / A’ magyar, elszakadott testvértelen ága nemének.”

A bibliai jelképek használatát viszont az indokolja, hogy az új eposz már számol azzal a kontextussal, miszerint a honfoglaló magyarság áttért a keresztény hitre, vagyis nemzeti hagyománya – hipotetikusan – olyan mértékig megváltozott, hogy a hun „együttélést” követő idő a „törés”, „elszakadás”, „eltűnés” fogalmaival írható csak le. Ahhoz viszont, hogy ez egy organikus történelemszemlélet alapján ne a nemzethalál bekövetkezését implikálja, a változást úgy kellett ábrázolnia, mint a szakrális szférából érkező új kezdetet, isteni akaratot-kegyelmet, s a történelem menetébe fokozatosan be kellett iktatnia a gondviselésnek a Zalán futása istenvilágától még alapvetően idegen fogalmát. Erre egyértelmű példák hozhatóak A’ Délszigetből a belső névadás, a „kegyes isten”, a cselekményvezetés területéről. A kettős eredetmondának a töredékben ábrázolt formája természetesen a „régi, pogány” hagyományt érinti elsősorban, s a lebontás és a legitimáció fogalmaival írható le. Az eposz Istene Hadadúrban (a kicsinyítőképzővel ellátott névvel identikusan is a „magyarok istenére” utalva) bünteti a harcos, a teremtés leigázására, meghódítására irányuló gesztusokat, s a „tűrés, remény” keresztény fogalmaival indítja történelmi útjára Attila fiát; másrészt viszont Szűdeli alakjához kapcsolva – legalábbis időlegesen – legitimálja a nemzeti tündérmitológiát. A’ Délsziget tehát rétegzettségénél fogva értelmezhető úgy, mint a belátható nemzeti hagyományban bekövetkezett szakadások transzcendens összekapcsolási kísérlete, azaz a szöveg válaszol, megoldást kínál arra a főleg a nemzeti eposz vergiliusi műfajváltozatából következő, de a lírában is jelentkező (Kölcsey Ferenc Hymnus: „Általad nyert szép hazát / Bendegúznak vére”) elvárásra, miszerint a nemzeti élet jelene transzcendens megalapozású. A más kultúrkörből származó mitikus-mondai elemek keverésének a szándéka, a jelentések rétegzettsége rendkívül összetett retorikai-poétikai feladatot jelent, s a mű nyelvezetére nézve elsősorban azzal a következménnyel jár, hogy a szövegben megnő azoknak az alakzatoknak a száma, amelyek – jelentettjük pluralitása miatt – ezt biztosítani tudják. Így például a szimbólum, az allegória vagy a jelkép, s ezzel együtt háttérbe szorulnak a hagyományos narratív eszközök vagy a (nem jelképes) szcenika. Az értelmezésre nézve pedig azzal a következménnyel járhat, hogy negligálva a nemzeti vonatkozásokat a művön belül, csakis az „egyetemesség”, filozofikusság perspektívái válnak beláthatóvá. Az eposz műfajának helyzetéből következő alkalmiság is magyarázhatja, hogy Vörösmarty költői, drámai nyelvének döntő részében nem is jelenik meg az epika lezárulásával ez a típusú szövegalkotás, s csak elszórtan, a hagyomány (tudás, antropológia, történelem) alakíthatatlanságának, faktum jellegének belátásakor, értékelésekor, s többnyire a „menny-elv” eltűnésekor, destruálódásakor bukkan felszínre. A hasonló tematikájú, a mitológiát az új hagyományszemlélet alapján átformáló és oda visszahelyező nemzeti eposz (A’ Délsziget) perspektívájából is értelmezhető, hogy a Csongor és Tünde időmegjelölésében egy idegen, a mű világához képest külső nézőpontból már „pogánynak” minősítődik a történet kontextusa. A romantikus honfoglalási-nemzeti eposz vágyott, de csakis a hun őstörténethez kapcsolt Szűdeli-epizódjaiban, illetve a Csongor és Tünde kontextusában megvalósuló pillanat: a nemzetivé váló zsidó-keresztény hagyomány keretein belül megmutatkozhat, és így talán asszimilálódhat – a halandóvá lett Tünde szerelmével, vagyis a Zalán futásához hasonlóan a mítosznak az időbe és történelembe helyezésével, s így a világnapot követő zárójelenet szerint az Éj törvényeinél is erősebb hatalommal – a pogány nemzeti mitológia. A jelentős poétikai, nyelvi teljesítményen túl tehát ezek a művek a hagyományhoz való viszony és a nemzettörténet organikusságának a szempontjából is figyelemre méltóak.

Az irodalmi, történeti hatástalanságával szemben azt mondhatjuk, hogy a Zalán futása az életmű belső alakulását tekintve kiemelkedő jelentőségű szöveg. Az eposzban, az eposzon keresztül történik meg a nemzeti hagyomány újragondolása, s annak a felismerése, hogy az elődöknél az irodalom regiszterébe kerülő Hadúr alakja alkalmatlan egy perspektivikus nemzettörténet hordozására, illetve a hozzákapcsolt hősök, legyen szó akár Árpádról, csak epizódszerepet kaphatnak. Az eposzban ezt az ellentmondást még ellensúlyozni tudta Vörösmarty azzal, hogy a honfoglaláshoz kötötte a cselekményt, s Hajna és a „hajnal ölű hölgyek” a termékenység női princípiumán keresztül elmozdították, közvetve pedig asszimilálták a „régi dicsőség” toposzát egy organikus nemzettörténet irányába. Az eposznak ehhez, a Jövő irányába mutató ágához kapcsolta Vörösmarty a mű tündérmitológiáját a Délszaki Tündér figurájával, s a két világ közötti kapcsolatot a Történelembe épülő szerelmi tematika adja. Bonyolult, az eposz körénél tágabb, itt csak érintőlegesen tárgyalható kérdés, hogy milyen szemléleti háttér és mítoszfelfogás tette lehetővé – nagyrészt a korabeli hagyományfelfogással szemben –, hogy Vörösmarty elvégezze ezt a feladatot, hiszen abban természetesen egyet lehet érteni Toldyval, hogy az eposz tündérmítoszai nem a (nemesi) „nemzet hitében alapulnak”, viszont az, hogy „értelmi igazságokat sem repraesentálnak”, tulajdonképpen kirekeszti őket a szövegvizsgálatból. Vörösmarty ifjúkori tanárának, Schedius Lajosnak az esztétikája csak a Tudós és az Éj monológja kapcsán került be eddig a szakirodalomba (Taxner-Tóth Ernő 1993). Schedius esztétikai rendszerének lényege az anyag és az erő kapcsolata:

„Az, ami nem cselekvés által létezik, azaz ami a teret betölti, közönségesen az anyag, materia nevet viseli; azt, ami a cselekvés által létezik, általában nem anyaginak, non-materia nevezik, de ezt, hogy egyenes kifejezéssel éljünk, inkább erőnek, potentia fogjuk nevezni” (Balogh 2005b, 270).

Természettudományos, antropológiai, esztétikai rendszerének, kultúrafelfogásának egésze erre a dualizmusra épül. (Például:

„Az Ember – az a’ kettős természetű Való – az a’ két homlokú Jánusz […] Magára tekintve ugyan azon szempillantástól [az önérzés vagy öntudat] fogván 'kettősnek érzi magát az Ember; két ellenkedő izgát ‘s ösztönt vesz észre magában, a’ melly kétfelé ingerel; ebből Szűnetlen tusakodás és viadal ered, a’ melly szíve’ nyugalmát lehetetlenné teszi, azt szakadatlanul addig háborgatván, míg a két ellenkező fél az igaz Kultúrának alapos békességére nem lép” – Balogh 2005b, 247)

Schedius kozmogóniája már a Zalán futásában jelen van:

„mint mikor a nagy idő még / El nem kezdődött, s a fő hatalomnak ölében / Életerő nélkűl nyugodott a néma teremtés” (V, 466–469)

Schedius központi fogalmai, kapcsolódásaik pedig (erő, cselekvés, akarat, ész, anyag stb.) meglehetős pontossággal kimutathatóak a Vörösmarty-életműben. Csak egyetlen példa 1837-ből, az értekező próza nyelvéből:

„Ha értelem és akarat minden agynak ‘s kebelnek egyaránt jutnának, ha valót valótlant ismerve, jót rosszat elválasztani ‘s azt ohajtani, ezt utálni tudva, ezer éveink óta folyvást haladhatánk: alkalmasint be lehetne zárni a teremtés ajtaját (…) Meglehet, köztársasága volnánk angyali lényeknek, vagy ész és akarat egysége ösztönné olvadván, mint nemesebb faj ugyan, de az állatok’ sorába hullanánk” (Vörösmarty 2000b, 136).

Mivel nem ennek az írásnak a tárgya, ezért csak utalok arra, hogy az „őrült sár”, „salak” vagy a pórnép „emberiségre” javulása, a tudás közvetítésének jelentősége a „bőszült ember”-nek, értelmezhetőnek tűnik Schedius rendszeréből. Schedius hatásának ezzel egyenrangú része lehet az a nő- és kultúrafelfogás, amit az Uránia körül, másrészt az oktatás terén kifejtett. Az Aurórában 1822-ben közölt cikkében így foglalja össze a Szépség lényegét:

„De valamint ez az emberi természet a’ tökélletesség’ póltzát, a’ Kultúrát, tsak akkor éri-el, ha a’ kettős, egymással válhatatlanúl ki egyengétett, tehetség, ellenkező erányzásaival felhagyván, közös jelességre jut: úgy a’ külső jelenések-is, az emberi természetre való vonzatjaikat tekíntve, tsak akkor tökélletesek és kellemetesek, ha érzéki és érzékentúlvaló részei egyarányos mértékben szorosan elegyedett Egészet tesznek, melly az egyesült emberi természet’ törvényeinek – az igaz Kultúra principiuminak – meg felel. Ebben áll pedig a’ Szépség, a melly magában az Emberben, kettős természetének szoros egyesülését és virágzását nyilatkoztatja” (Balogh 2005b, 249)

Schedius szerint a Szépség a humanitás hordozója, s mint ilyen feminin jelenség, felszínre hozatala, megértése a szerelem folyamatával írható le. A nőiség princípiuma pedig a Szépség fogalmi dimenzióit az érzékelhető világban mutatja fel (Balogh 2005a, 87–94). Ez a rendszer sokban emlékeztet Friedrich Schlegelnek a nőiség és a filozófia kapcsolatára épülő koncepciójához, de Vörösmartyhoz Schedius Lajos közvetítésével is eljuthatott. Anélkül, hogy közvetlenül belevetíteném Vörösmarty tündérmitológiájának lehetséges működésébe és szemléletébe Schedius koncepcióját, egyetlen ponton legalább említésre érdemesnek tartom a kapcsolódást megvizsgálni. Az életmű egyik fontos fogalma a veszendőség miatt megalkotott „földi menny”. Ha ezt párhuzamba állítjuk a Felekezet című írással, jól látható, hogy Vörösmartynak a schediusi antropológia nyelvén megfogalmazott, ugyancsak a jövőre irányuló leírása a „földi menny”-nyel szinonim („köztársasága volnánk angyali lényeknek”) metaforában végződik. Azaz hasonló folyamat megy végbe, mint amikor az Éj monológjába ugyancsak a schediusi természettudományos szókincs kerül át. Másrészt az is nyilvánvaló, hogy a „teremtő erő” Vörösmarty kozmogóniájában kizárólagosan a fényből származik, ami a különböző jelképek (szem, csillag, hajnal), nevek (Tünde, Hajna, Csilla), lakóhelyek (Hajnal ország, „égi lak”; „fényhaza”) segítségével a tündér- és nőalakok konstans meghatározójává válik.

A Zalán futása megjelenése és az újabb eposzkísérletek lezárása (például a Magyarvár publikálása a Koszorúban) között rendkívül kevés idő, mindössze két év telik el, s ha ehhez hozzávesszük az Árpád Zalán ellen című töredéket, akkor azt mondhatjuk, hogy Vörösmartyt összesen öt évig (1822–1827) foglalkoztatta a nemzeti eposz megírásának szándéka. Ekkor lírai formában (A magyar költő, 1827. augusztus–október) be is jelenti, hogy lemond a hagyomány („a haza szebb ideje”) eposzi közvetítéséről („elmúlt az örökre”). Mai ismereteink szerint közvetlenül ekkor bukkan fel egy új műfajú szöveg terve (Csongor és Tünde), ami a megírás után műfaji szempontból az életműben társtalan marad. Meg kell említeni, hogy az új eposz tervének idején már Vörösmarty sem látta egyértelműen pozitívnak az igényt és fogadtatást egy új eposzra. Vázlatai között szerepel ez a naplószerű bejegyzés:

„Meg ne sokaljátok [!], ti kik ügyeltek, rám, hogy azon korról énekelek, mely már nincs többé” (Vörösmarty 1967, 713).

Mintha a magyar romantika eposzához már itt az egyszeriség és a lezárás képzetei társulnának, s egy korábbi, a klasszicista műfaji kánonból érkező „hiányt pótolna” csupán. A Zalán futásának elbeszélője az Előhangban egyrészt párhuzamba állítja saját életét a nemzetével, másrészt „férfikorában”, műfaji-költői törekvéseinek csúcsára a nemzeti eposz megírását állítja – Csokonaihoz hasonlóan, aki az Árpádiász kapcsán jelenti ki ugyanezt. Az Előhang narrátora az Éjben virraszt „derengő” lélekkel, de a szituáció nem különbözik kortársaiétól, s a nemzetétől. Ezt a szituációt Vörösmarty egyértelműen a nemzethalál, az „üresen elhangzó név” (Vörösmarty 2000a, 43) realitásával írja le, s így is emlékszik vissza rá az V. Ferdinánd királyhoz (1830. november 6.) című versében: „A megdicsőült hajdan erősei,

Csaták s jeles tett voltanak énekem:

Hallgatva néztem a jelenkor

Bábmüveit, fogadásom állvánNem szólni semmit gyáva fiak felől.

És hallgatásom szent vala és igaz;

Meg nem nevezve éltek a hon

Korcsai, bár ragyogók, előttem. (…)S hová jutánk már, mily alacson fokig?

Még a vad is hű ős faja hangihoz:

Mi megtagadtuk önmagunkat,

Megtagadánk, haza nyelve, téged,Azon hatalmast mellyel az ősz Ügek

S a népvezérlő Álmos uralkodott;

A hétmagyarnak hős beszéde

Számkivetett vala ajkainkról;S éltünk bitang nép, a magas ég alatt

Már nem hasonlók senkihez: elfolya

A téttevő kor s milliókra

Lelki halál vala eljövendő.Már láttuk a bús, nemzetölő veszélyt

Setét özönként jőni fejünk fölé,

Hallók ijesztő harsogással

Zúgni: »magyar! te ki vagy törőlve.« (…)”A vers további részeinek a jelent érintő történelmi optimizmusa természetesen nem köthető a Zalán futásához. Az irodalomban, nemzeti életben új korszakot, „tiszta eget” érzékeltek, ami 1849 „apokalipszisével” ér majd véget, s amit Toldy Ferenc irodalomtörténetében Széchenyi kora vagy a nyelv s irodalom egyetemes virágzása életben, tudományban, költészetben (1831–1849) alcímmel, könyvének az őstörténetet tárgyaló fejezetéhez (Első rész. Ókor) képest legalábbis erős pátosszal jelenített meg. Vörösmarty, mint a „klasszikai nemzeti eposz” betetőzője, látványos módon, nemzeti költőként kapcsolódik Széchenyi korának kezdetéhez: megjelenteti a Csongor és Tündét (1831), illetve A’ Délszigetet és A’ Romot (1831, Auróra). A hagyomány problematikája, ami a Zalán futásában a „halálos harcok” és a „haladékony idő” történetfilozófiai kontextusában realizálódott, ebben az időszakban már nem kap epikus feldolgozást.

Hivatkozások

• Arany, János (1998) Tanulmányok és kritikák, szerk. S. Varga Pál, Debrecen: Csokonai.

• Balogh, Piroska (2005a) Ars scientiae: Közelítések Schedius Lajos János tudományos pályájának dokumentumaihoz, PhD-értekezés: kézirat.

• Balogh, Piroska (szerk.) (2005b) Doctrina pulchri: Schedius Lajos János széptani írásai, ford. Balogh, Piroska–Kenéz, Győző, Debrecen: Kossuth.

• Erdélyi, János (1991) Irodalmi tanulmányok és pályaképek, s. a. r. T. Erdélyi Ilona, Budapest: Akadémiai.

• Erdélyi, János (1991) [1845-46] „Vörösmarty Mihály Minden Munkái”, in Irodalmi tanulmányok és pályaképek, T. Erdélyi, Ilona (s. a. r.), Budapest: Akadémiai.

• Horváth, János (1956) [1925-1926] „Vörösmarty”, in Tanulmányok, Budapest: Akadémiai.

• Kazinczy, Ferenc (1910) Levelezése, XX, Váczy, János (s. a. r.), Budapest: Magyar Tudományos Akadémia

• Martinkó, András (1964) „»Magyar« vártól Magyarvárig: Egy cím, egy eszme, egy évszám és több félreértés genezise”, Irodalomtörténeti Közlemények 68: 425–447.

• Martinkó, András (1977) [1974] „A »Földi menny« eszméje Vörösmarty életművében”, in Teremtő idők, Budapest: Szépirodalmi.

• Szabados, György (1998) „Árpád írói: Vörösmarty és előzményei”, Tiszatáj (A Tiszatáj Diákmelléklete) 49: 1–19.

• Széchenyi, István (1830) Hitel, Pesten: Petrózai Trattner J. M. és Károlyi István Könyvnyomtató-Intézetében.

• Szörényi, László (1989a) [1975] „…s hű a haladékony időhöz”: Kompozíció és történelemszemlélet a Zalán futásában, in „Multaddal valamit kezdeni”: Tanulmányok, Budapest: Magvető, 36-85.

• Szörényi, László (1989b) [1984] „»A szent hazának képe«: Őstörténet és epika Zrínyitől Krúdyig”, in „Multaddal valamit kezdeni”: Tanulmányok, Budapest: Magvető, 214-216.

• Taxner-Tóth, Ernő (1993) Rend, kételyek, nyugtalanság: A Csongor és Tünde kérdései, Budapest: Argumentum.

• Toldy, Ferenc (1874) [1826-1827] „Aesthetikai levelek Vörösmarty epicus munkáiról”, in Kritikai berke, 8, Budapest: Kiadja Ráth Mór.

• Toldy, Ferenc (1987) [1864-1865] A magyar nemzeti irodalom története: A legrégibb időktől a jelen korig, Budapest: Szépirodalmi.

• Vörösmarty, Mihály (1963) Összes művei, 4. Nagyobb epikai művek, I, kiad. Horváth Károly–Martinkó András, Budapest: Akadémiai.

• Vörösmarty, Mihály (1967) Összes művei, 5. Nagyobb epikai művek, II, kiad. Horváth Károly–Martinkó András, Budapest: Akadémiai.

• Vörösmarty, Mihály (1971) Összes művei, 10. Drámák, V, szerk. Horváth Károly–Tóth Dezső, s. a. r. Fehér Géza, Budapest: Akadémiai.

• Vörösmarty, Mihály (2000a) [1828] „Külföldön a’ magyar literaturának terjesztése”, in Összes művei, 15. Vegyes prózai dolgozatok (1826–1841), s. a. r. Bodolay Géza–Horváth Károly, Budapest: Akadémiai, 39–43.

• Vörösmarty, Mihály (2000b) [1837] „A’ felekezet”, in Összes művei, 15. Vegyes prózai dolgozatok (1826-1841), s. a. r. Bodolay Géza–Horváth Károly, Budapest: Akadémiai, 136–142.

• Zentai, Mária (2004) „Egy magyar gróf Pindus útján: Gróf Ráday Gedeon kísérletei és az Árpádról írandó bajnoki éneknek kezdete”, in Ármeán, Ottília–Kürtösi, Katalin–Odorics, Ferenc–Szörényi, László (szerk.) Serta Pacifica: Tanulmányok Fried István 70. születésnapjára, Szeged: Pompeji Alapítvány, 199–207.