Milbacher Róbert

„A felébredt nemzet ebben az énekben magára lelt”
(A Hymnus „nemzetiesítésének” folyamatáról)

Megjelent: Milbacher Róbert: Bábel agoráján. Esszék, tanulmányok a nemzeti irodalomról. Pannónia könyvek, 2017. 24-49.

„Érdemes-e szemügyre vennünk a legismertebb magyar verset: a Hymnust? Nem távolodunk-e el tőle, amikor kiszakítjuk a lelkünkből, ahol szinte tudtunkon kívül zenél? És minek vizsgálni azt, amire a vérünk lüktet, amitől jellemünk szilárdul.”¹

Míg a Hatvany Lajosnak a százéves Hymnus tiszteletére írt, szép méltatásából származó és e tanulmány címébe emelt idézethez természetszerűleg nem szükségeltetik magyarázat,² addig az alcím provokatívnak tűnő kijelentése mindenképpen értelmezésre szorul. Mert miért is kellene „nemzetiesíteni”³ a magyarok legszentebb szövegét és énekét, mikor nyilván e tanulmány szerzője is tudatában van annak, hogy miként Pomogáts Béla pontosan megfogalmazta: „Kölcsey költeménye és Erkel dallama együtt alkotja nemzeti létünk és identitásunk egyik leginkább hatékony: öntudatot alapozó és közösséget teremtő szimbólumát.”⁴ Természetesen ez a tanulmány nem arra készül, hogy a fenti szavakat kétségbe vonja, ám arra mindenképpen rá akar kérdezni, hogy vajon a szöveg értelmezéstörténete során mindig is érvényes volt-e a fenti evidencia. Hipotézisem szerint ugyanis a Hymnus nem eredendően és főleg nem önmagától lett a magyarok közösségének legfőbb „emlékezet helyévé”,⁵ hanem különböző fázisokon és értelmezői eljárásokon átesve vált azzá.

Losonczy Anna a Hymnus és a Szózat hatásmechanizmusának kultúrantropológiai szempontú értelmezése során a következő ellentmondásból indul ki: „különös módon, az 1848-tól napjainkig egymás követő különböző társadalmi rendszerek törvényhozásai soha nem ismerték el hivatalosan Kölcsey versét a magyar állam himnuszaként. Az alábbi elemzés megpróbál fényt deríteni erre a különös ellentmondásra, mégpedig arra, hogy a törvény makacsul hallgat arról a Himnuszról, amelynek központi szimbolikus szerepét a civil társadalom tartós nemzeti konszenzusa övezi.”⁶ Losonczy kiinduló hipotézise a Hymnus jogi értelmű elismertetésével kapcsolatban helytálló, diagnózisa részben mégis megtévesztő, mert miközben reflektálni kíván a Hymnus nemzeti kultuszgyakorlatban betöltött szerepére, maga is reflektálatlanul hagy bizonyos történeti szempontokat. Ugyanis azt sugallja, mintha a Hymnus kanonizálását, törvényi rangra emelését (legalábbis az 1989 XXXI. Törvény 36. paragrafusáig, illetve az 1990-es alkotmányba emeléséig) csupán a különféle kormányok politikai érdekei és játszmái akadályozták volna, holott a magyarság mindig is magától értetődően elfogadta legbensőbb lényegiségének kifejezőjeként. Mintha a szöveg immanens módon hordozná azokat a jegyeket és jellegzetességeket, amelyek evidens módon (a „nemzeti szokásjog szentesítette”)⁷ vezetnek a szöveg nemzeti kultuszához, vagyis olyan emlékezethely státushoz, amelynek a funkciója, hogy „kifejezze egy nép együvé tartozásának tudatát, reprezentálja nemzeti és államisági [sic!] érzését”.⁸ Losonczy szerint tehát magától értetődő volt a Hymnus esetében, hogy a fenti funkciók közül az első megvalósult (nép együvé tartozásának szövege), ám a második nem vagy csak részlegesen (államiság szimbóluma).

A nemzet imájaként⁹ aposztrofálódó szöveghez ugyanis automatikusan szakrális legitimáció társul, amely kiemeli a művet a történetiség relativizáló teréből: a nemzet imája a nemzet lelkéből fakad föl, a mindenkori nemzet mindenkor azonos önmagával, így a Hymnus mint a nemzet imája mindig is a nemzet önazonosságának szent szövege volt. A Hymnus-hoz kapcsolódó rítus ennek a tautológiának a jegyében áll: az automatikus érzelmi viszonyulás megelőz bármiféle értelmezésbeli mozzanatot, és kizár mindennemű történeti tudatot. A Hymnus-hoz kapcsolódó legfontosabb rituális cselekvés a memorizálás („belsővé tétel”) gesztusa maga, amely egyszerre avatja jelen idejűvé a szöveget, és egyszerre szolgálja az értelmi/racionális viszonyulás redundánssá nyilvánítását, miközben a szöveg ismerete egyfajta kulturális (és immár jogi) markere lesz a közösséghez tartozásnak, illetve elsajátítása erkölcsi parancsként funkcionál.

Illyés Gyula szép esszéjében így beszél arról a mechanizmusról, ami máig hatóan meghatározza a szöveghez való viszonyunkat: „E vers minden sorát hatéves korunk óta betéve tudjuk. Tudtam, mielőtt értettem, akár a gyónási imádságot, akár a kisorsoló gyermekverseket. Mielőtt erős hevéből egy szikrányit átadott volna, én bizalommal előre szívem minden hevét beleöntöttem. Valahányszor első betűjét kimondtam, villanyos ütést éreztem, tekintetemet rögtön a mennyezetre emeltem, úgy énekeltem, dagadó nyakkal.”¹⁰

Vagy ahogy Dávidházi Péter fogalmaz a szöveg kötelező megtanulásának funkciójáról és következményeiről: „belülre került, részünkké, mondhatni vérünkké vált, közös eredetet sugallva, az egy történeti közösségbe tartozás sorsdöntő varázsigéiként”.¹¹

A Hymnus korai fogadtatásának tanulságairól

Ehhez képest legalább is magyarázatra szorul az a történeti-filológiai tény, hogy a szöveg első publikálása (1829) és megzenésítése (1844) között eltelt mintegy tizenöt esztendő alatt a mű recepciótörténete igen szegényesnek tűnik, legalább is előzetes elvárásainkhoz képest meglehetősen kevés adatunk van említéséről.¹² Talán nem túlzás az az állítás, hogy úgy szólván semmiféle dokumentált hatást (itt nyilván a „dokumentált” kifejezésen van a hangsúly, hiszen egyébről nem lehet tudomásunk, mert például az 1832-36-os országgyűlésen kialakuló Kölcsey-kultusz nyilvánvalóan a Hymnus kultuszára is hathatott) sem váltott ki a szöveg, legalábbis ahhoz a várakozáshoz képest, amelyet a mű későbbi kultusza indokolttá tenne.

Toldy Ferenc az Aurora 1829. évi kötetéről a Tudományos Gyűjtemény számára írt recenziójában éppen csak megemlíti, viszont idézi (pontatlanul) a 4-7. verszakokat: „Ezeket [a Hervadsz… és az Ültem én… verseket] ’s az az égig felzengő hymnust (l. 267.) kellemesen váltja fel a’ ’Borkirály’ vidámszeszével.”¹³ A következő adat 1832-ből való. Ebben az évben jelent meg a mű újra kötetben. Bártfay Lászó Kölcseyhez írott levelében (február 15.) említi, hogy a Pesti Casino első felolvasóestjét (péntekenként magyar versek felolvasását határozták el) a Hymnus felolvasásával kezdték: „Barátom, bizonyos ünnepiséget ada, legalább adhata e’ darab a megnyíló intézetnek.” Az 1832-es Versek-ről az Akadémia megbízásából soha meg nem jelent recenziót író Pázmándi Horvát Endre így értékeli a Hymnus-t: „’A búsongva emlékező, a’ múltba fájdalommal a’ jövőbe biztatással tekintő Magyar természetével igen harmonizál. Nagy gondal [!], szép tollal vagyon írva.” Vagyis Pázmándi a magyar nemzetkaraktert kifejező szövegként definiálja már a művet, amely kétségtelenül első említése, hogy a szöveg a magyarság valamely immanens tulajdonságának reprezentációja volna. A következő említés Szemere Pálé, aki a korban meg nem jelent Dalverseny és magyarázat szövegértelmezéseinek egyik darabjaként gyakorlatilag parafrazálja a verset minden értékelő, értelmező gesztus nélkül. A kritikai kiadás említi még, hogy a Gaál József 1836-os Szirmay Ilona című regényében idéz két sort a műből, mégpedig ironikusan, amennyiben a tatárok elől elbújni kényszerülő szereplő kalapját egy magyar golyó lyukasztotta át, mire a narrátor idézi „S lettél magzatod miatt / Magzatod hamvvedre” sorokat. Gaál gesztusa egyszerre lehet bizonyság a szöveg korabeli ismeretére, és egyszerre mutatja, hogy biztosan nem alakult ki még a mű szakrális tisztelete, bár a visszavonásnak, a discordiának már ebben a szövegben találja meg az emblematikus kifejeződését. Ám a fenti említésekből csupán Toldy kritikai megjegyzése és Gaál könyvének utalása tekinthető publikusnak, vagyis az irodalmi nyilvánosság terében a Hymnus-ról szinte alig esik szó.

A szöveg recepciótörténetében természetesen az 1844-es megzenésítés hoz döntő fordulatot, amennyiben a mű énekelhető változata ugyan még mindig a vártnál lassabban, de egyáltalában közfigyelem tárgyává válik, és megindul a kultusszá válás útján, amely azonban a továbbra sem nevezhető zökkenőmenetesnek. A szent, nemzeti imának kijáró tiszteletből fakadó elvárások ellenére Kölcsey szövegének megzenésítésére kiírt pályázat korántsem azért született, mert evidensen a nemzet himnuszát, egyfajta néphimnuszt láttak benne a kortársak. Sőt azt kell mondanunk, hogy a pályázat kiírását nem sokkal megelőzően a Honderűben (amelynek pedig röviddel később nagy szerepe lesz az Erkel-féle változat népszerűsítésében!) megjelenő cikk, amely sürgeti a magyar „néphymnusz” létrehozását, egyáltalán nem kapcsolja össze Kölcsey már meglévő (igaz, utoljára csak 12 évvel korábban publikált) művét és a néphimnusz fogalmát:

„Minden nemzetnek megvan a maga néphymnusza, mellyel királyát élteti. A briteknek a GOD SAVE THE KINGje, a németeknek GOTT ERHALTEja stb. A magyar még nem bír ilyennel. Avvagy kevesebb loyalitás melegítené keblünket? […] Be dicső volna birni egy nagyszerű néphymnust, mellyre Vörösmartynk’ koszorúzott koboza és Erkelünk’ gyönyörű lyrája egyesülnének. Rajta dicső magyar költér! Éltesse ön ama fejedelmet, ki első szólítá meg hű övéit szózatokkal, mik nem valának övéi. Hadd éltessük mindnyájan a jó királyt, ki magyar nyelven beszél nemzetéhez.”¹⁴

A fenti idézetből annyi világosan kiderül, hogy néphimnusz alatt a szerző egyfajta királyhimnuszt értett, vagyis az evidensen monarchista érzület kifejeződéseként kell értenünk a korabeli a nemzeti vagy néphimnusz fogalmát. Amely persze a nemzeti szuverenitás letéteményese is volt egyben, hiszen a magyar király megléte jelentette a biztosítékot Magyarország közjogi értelmű önállóságára.¹⁵ Természetszerűleg az előző évben megzenésített Szózat-ot nem tekintette a szerző alkalmasnak egy ilyen funkció betöltésére, és nyilván Kölcsey szövege sem lehetett alkalmas erre a feladatra, hiszen többek között királyról szó sem esik benne. Annál különösebb, hogy az Erkel-mű 1844. június 25-i ősbemutatójáról tudósítva ugyanaz a Honderű már arról ír – mintegy előrevetítve a valóban bekövetkező folyamatot –, hogy „most már csak az van hátra, hogy Erkelünk [!] gyönyörű hymnusát többször adassék alkalom hallani, megismerni, megtanulni, annak jelessége kezeskedik, hogy az nem sokára a legnagyobb népszerűséget vívandja ki magának, s valódi magyar néphymnussá válandik”. (A Honderű a mű második bemutatója kapcsán már egyenesen azt mondja, hogy méltó versenytársként nem marad el sem a God save the King, sem a Gott erhalte mögött, és a „legjobb néphymnusok körébe sorozandó”.)

Úgy tűnik, hogy Kölcsey-művének megzenésítését első körben nem az indokolta, hogy a kortársak már eleve a nemzeti közösség legteljesebb és legadekvátabb reprezentációját látták benne. A szöveg egy olyan vállalkozás második darabjaként került megzenésítésre, amely a magyar költészet népszerűsítését tűzte ki célul, ennek a sorozatnak az első darabja az egy évvel korábban megzenésített Szózat volt:

„Miként tavaly ugy az idén is meggyőződés az, hogy a nemzeti színház’ köréhez tartozik, költőink’ jelesebb lyrai költeményeinek becsét minél inkább emelni, terjedését és életbe juttatását a nemzetben elősegíteni, s ezt leginkább elérhetőnek véli, ha az illy költemények ének és zenére tétetnek, s ezt évenkint tenni szándékozván, ez évben ismét 20 arany pályadíjt tűz ki a legjobb népmelódiáért – Kölcsey Ferencz koszorús költőnk’ Hymnusára ének és zenekarra téve.”

A felhívás szóról-szóra megegyezik az előző évben a Szózat megzenésítésére kiírt pályázat szövegével. Persze nyilván nem véletlen, hogy éppen ezt a két szöveget jelölik ki megzenésítésre, hiszen a nemzeti tematika a kor érdeklődésének középpontjába került, bár az is kétségtelen tény, hogy a Szózat nagyobb ismertségnek örvend a korban, mint Kölcsey műve. Amire a Szózat eljut a megzenésítésig, már bizonyos fokú nemzeti kultusz veszi körül, amit az énekelhetővé tétel természetszerűleg tovább fokoz. A Hymnus esetében azonban nem beszélhetünk hasonló kultuszról, sőt, mint fentebb érintettem, a megzenésítés maga volt szükséges ahhoz,¹⁶ hogy beinduljon a szöveg kultusza. A kortársak szemében Erkel művének nem (csupán) abban az értelemben van nemzeti jelentősége, hogy a nemzeti érzést stb. tematizálja, hanem abban a zenetörténeti tényben is, hogy immár létezik a magyar zeneirodalomban is himnusz: „’s van tehát hymnuszunk, ’s be van bizonyítva, hogy a magyarnak is lehet”,¹⁷ és itt a szerző konkrétan a zenei műfaj magyarországi megszületéséről beszél.

Az Erkel-mű bemutatásával, illetve a róla szóló és a művet néphimnuszként üdvözlő beszámolókkal szinte párhuzamosan, a Kisfaludy Társaság megbízza Vörösmartyt egy néphimnusz megírásával. Az apropót az szolgáltatta, hogy a Kisfaludy Társaság alapszabálya királyi megerősítést kapott, vagyis magántársaságból hivatalos, államilag is elismert társasággá vált. A Társaság igazgatójaként Toldy Ferenc ezt egy új korszak kezdeteként értékelte, amit Toldy egy néphimnusz megíratásával gondolt méltóképpen megünnepelni: „ez uj aerát mivel sem kezdhetné meg célirányosabban, mint valamely maradandó nemzeti hymnus, bármely ünnepies alkalomkor énekelhető nemzeti dal szerzése által, mely […] a nemzetben sok időre emlékezetes ereklyeként fennmaradna.”¹⁸ Erre a feladatra kérte fel Vörösmartyt a Társaság nevében Toldy (július 30.), amit a költő elfogadott, és november 20-án el is küldte a kész, Hymnus című versét. Vagyis: az Erkel-Kölcsey-féle Himnusz népszerűségének kezdetén (és annak dacára) Toldy nem tekintette nemzeti vagy néphimnusznak a művet, és Vörösmarty maga is úgy gondolhatta, hogy sem saját Szózat-a, sem Kölcsey Hymnus-a nem tölti be ezt a szerepet. Ugyan egy fennmaradt emlékezés szerint Vörösmarty eleinte ódzkodott a mű megírásától, de inkább a himnuszírás nehézségeire hivatkozott általában, mint arra, hogy már a Kölcsey-Erkel-féle műben megvalósulni látta a nemzeti himnuszt. „Bajos az embernek így megrendelésre írni – s épen hymnust” – mondta állítólag, amikor Toldy és Bajza a Társaság ülése után személyesen közölték vele a határozatot.¹⁹ Azt már nem tudni, mi győzte meg végül Vörösmartyt (bizonyára nem kis szerepet játszott a folyamatban a szövegért ígért és később felvett 30 körmöci arany sem), de végül mégiscsak megszületett a mű. Már a megjelenés évében (1845) megzenésítették, ám semmiféle komoly hatást sem váltott ki. Az öt szakaszból álló vers középső, tehát harmadik szakasza, emlékeztet leginkább Kölcsey művére, amiben a hazára kért áldásban a haza virágzását, és az ellenséggel szembeni védelmét kéri Vörösmarty:

„Isten segíts! országok istene!

Ruházd fel áldásoddal e hazát,

Hogy mint az őskor boldog édene

Dúsan virítson bércen, sikon át,

És míg keblén a hűk örömben élnek,

Pallost mutasson fondor ellenének.”

A Vörösmarty-szöveg többi eleme (áldáskérés a királyra, nemzetre, hazára, törvényességre, egységre) sok tekintetben Garay János 1840-es Hymnus-át idézi, pontosabban szólva ugyanannak a nemesi-monarchista szemléletnek az elemeit alkalmazza a királyhimnuszok alapszerkezetére építve, mint Garay. A Vörösmarty-szöveg katalogizálja a korabeli nemesi szemléletben érvényesülő hazafogalom minden fontos elemét: segítséget kér istentől, hogy: a király jó uralkodó legyen, a nemzet tegyen az országért, a haza termékeny legyen, az országban jog és törvényesség uralkodjék, amely a szabadság biztosítéka, és végül kéri istent, hogy az országban élők egy cél érdekében munkálkodjanak, amely egyben az egész emberiség javát is szolgálja. Vörösmarty szövege nyilvánvalóan a korabeli királyhimnuszokat imitálja, de akarva-akaratlanul versengő helyzetet teremt a megzenésítés révén egyre inkább a közfigyelem fókuszába kerülő Kölcsey-féle Hymnus-szal.

A kérdés a továbbiakban kétféleképpen vetődik fel: 1. mi volt az oka, hogy a kortársak között nem alakult ki konszenzus abban a tekintetben, hogy a Kölcsey-szöveg az egész nemzetet reprezentáló műként üdvözöljék; 2. ha az előző kérdés jogos, akkor viszont az is magyarázatra szorul, hogy miféle szemléletváltás következtében vált mégis a Kölcsey–Erkel-mű a magyarok szent szövegévé.

A Hymnus közösségszemléletéről

Dávidházi Péter Őseinket felhozád című alapvető tanulmányában részben már megválaszolta a fenti kérdést. Dávidházi gondolatmenete azon alapul, hogy a Kölcsey-szöveg elsődleges kontextusában használt többes szám első személy csakis a törzsökös nemességre vonatkozhat, egyszerűen azért, mert a korban kizárólag a nemesi önképnek volt része a honfoglalóktól való eredeztetés. A Kölcsey család Ond vezérig tudta visszavezetni családfáját, tehát a család egyike volt annak a 130 nemzetségnek, amely „ősei vérével” szerezte ezt a földet.²⁰ Dávidházi éppen annak a Toldy Ferencnek az esetét szembesíti a Hymnus többes szám első személye körüli kérdéssel, aki jó húsz évvel később Vörösmartyval íratta meg a nemzeti himnuszt. Toldy még Schedel Ferenc néven írott MDCCCXXIII című versének képzetei kapcsán beszél arról Dávidházi, hogy az asszimiláns Schedel-Toldy mennyire óvatosan bánt a magyar közösségi metaforákkal és képzetekkel (természetesen ekkor még nem ismerte a Hymnus-t), amikor megpróbálta őket önmagára vonatkoztatni.²¹ Másképpen mondva: a XIX. század első felében biztosan élő és reflektált hagyományként kell számolnunk azzal az értelmezői reflexszel, amely a nemzeti közösséget első körben és betű szerint (sensus literalis) a nemesi közösséggel azonosította. A magyar társadalom nem nemesi származású tagjai számára ahhoz, hogy a magyarsághoz tartozónak gondolják magukat, a Hymnus többes szám első személyű kifejezéseit el kellett távolítani a betű szerinti jelentésétől – ami egyben a történeti-genealogikus szemlélettel való szakítást jelentette, sőt bizonyos szinten szükségszerűvé is tette azt –, hiszen csupán metaforikus szinten és értelemben jöhetett létre a szöveg többes szám első személyével való teljes azonosulás.

A metaforizálódás folyamata nehezen tetten érhető, de például éppen az 1840-es évek közepétől, leginkább Petőfi költészetében mégis nyomon követhető. Petőfi esetében nyilván nem érvényesíthető a genealogikus elbeszélés logikája, hiszen nem egyszerűen nem tartozott a nemesek közé, de ráadásul anyanyelve sem magyar volt. Nem véletlen, hogy az 1847. februári Magyar vagyok című nagy verséig valójában nem nagyon találunk olyan szöveget, amelyben a magyarral mint közösséggel azonosítaná magát, pontosabban az azonosulás folyamata a hazáért való cselekvés terében és nagy republikánus mítoszában zajlik le. A reformkor hazafias-nemzeti diskurzusában elvált egymástól a magyar közösség identitásának állítása a haza fogalmától. Értelemszerűen a nemesek számítottak magyaroknak, amit a genealogikus elbeszélés legitimált, amelynek természetesen történeti keretei voltak. A haza vagy hon viszont olyan különféle topografikus elbeszélések segítségével körülhatárolt területként definiálódott, amely a magyarok közössége számára egyfajta célképzetként jelent meg, amiért a nemzet tagjainak cselekedniük kellett (megvédeni, megművelni, felvirágoztatni stb.). A nemesi republikánus elbeszélés egyszerre vonatkozott a közösség létének erkölcsi kulturális stb. megerősítésére, illetve a rá bízott haza felvirágoztatására. Értelemszerűen a kívülről jövő Petőfi a hazáért való cselekvésben (hazaszeretetben) találta meg azt a legitimációs elbeszélést, amellyel a magyarok immár virtuálisan kitágított, és ezzel metaforikussá váló közösségéhez tartozónak mondhatta magát. Nyomon követhető Petőfi költészetében, ahogyan a haza fogalmát igyekszik önmaga képére formálni vagy úgy is mondhatnám, hogy saját hazafogalmát általánosítani (Hazámban, 1842; Honfidal, 1844 stb.), majd a személyessé tett hazáért való cselekvés erkölcsi szükségszerűségében oldja fel a magyar öntudata és a szlovák/nem-nemesi származása közötti ellentmondást.

Tehát a hazához való viszony személyessége egyfajta metonimikus referenciát és biztosítékot szolgáltat (ahogyan a nemesség magyarságfogalma esetén a vérségi leszármazás) a hazához fűződő viszony valóságosságára, és Petőfi költészetében szépen lassan ez a referencia veszi át a helyét a leszármazáson alapuló magyarságfogalomnak. Ugyanakkor ez a magyarságfogalom és a vele járó többes szám első személy elveszíti metonimikusságát, és metaforikussá válik, ami lehetővé teszi a többség – a származásukat tekintve magyaroknak nem tekinthető társadalmi csoportok és egyének – számára, hogy önmagát magyarként definiálja. Az 1847-es Magyar vagyok öndefiníciói kivétel nélkül a nemesi szótárból származnak, és így csakis metaforikusan vonatkoztatható egy olyan beszélőre, aki vérségileg (genealogikusan) biztosan nem tartozik ahhoz a közösséghez, amely eredetileg az itt használt öndefiníciókat önmagára alkalmazta.

A Hymnus tehát egy olyan határhelyzetben vált a magyarokat általában reprezentáló költeménnyé, amikor végbement a metonimikus identitásjelölés átmenete a metaforikusba. Ugyanakkor olyan határhelyzetről beszélünk, amikor még élt a Hymnus többes szám első személyének nagyon is konkrét, metonimikus jelentésköre. Többek között ezért is volt kérdéses, hogy alkalmas-e az össznemzeti közösség reprezentálására.

Azt kell mondanunk, hogy paradox módon ahhoz egy asszimilánsnak, Petőfinek a költészete kellett, hogy az a szükségszerű folyamat végbemenjen, amely a Kölcsey szövegét elszakítja a nemesi narratívától, hogy azzal mindenki számára nyitott identitásmintázatot kínáljon. Vagyis a Hymnus ma használt jelentését Petőfi költészete, legerőteljesebben pedig a Nemzeti dal értelmezői kerete határozza meg. A metaforizálódás egyben a nacionalista nemzettudat máig ható narratívájának a hagyományközösségi paradigmának az alapját szolgáltatja.²² Petőfinek A magyar politikusokhoz (1847) című verse, amely végső soron a magyar nemesekhez szólt, a magafajta nem nemes költő szerepét a magyar nyelv őrzésében és ápolásában fogalmazza meg, ami szépen reprezentálja, hogy az új paradigma (a haza fogalma mellett) a nyelvi/kulturális közösségben találja meg a maga magyarság tudatának legitimációját. Ugyanakkor a kulturális/nyelvi identifikáció éppen annak következtében, hogy csak metaforikus kapcsolatot tud létesíteni a közösség tagjai között, meglehetősen ingatag alapot szolgáltatott az új magyarságfogalomhoz. Nem véletlen, hogy az idők során különféle referenciális elbeszélésekkel igyekeztek feltölteni és egyben konkretizálni, ha tetszik, a rögvalósághoz kapcsolni újra ezt a fogalmat, ami végül a genetikai/vérségi azonosság fajelméletébe torkollott.

Ami kezdetben a Hymnus elterjedésének gátja volt, vagyis hogy nem bizonyult alkalmasnak egyfajta hungarus tudat kifejeződéseként funkcionáló néphimnusz szerepére, a későbbiekben éppen az előnyére vált, amit a megzenésített változat valóban gyors népszerűség-növekedése is jelez. Az 1840-es évek közepétől dominánssá váló új közösségfogalom ugyanis a magyarságot egyfajta részben etnikai, részben kulturális közösségként határozza meg, ami nem államhoz, uralkodóhoz kötött, hanem valamiféle immanens jegyek/jellemzők meglétéhez kapcsolja a közösséghez tartozás kritériumait. A nyelv, a történelem és a nemzetkarakterológia lesznek a kifejeződései ezen immanens jegyeknek: a nemesi nemzet historikus önszemlélete ebben a tekintetben szinte zökkenőmenetesen vált a szélesebb társadalmi rétegek közösségi elbeszélésének alapjává, amely átmenetnek – mint fentebb érintettem – éppen Petőfi hazafias költészete szolgáltatja a kulturális modelljét.

A későbbiekben nem volt és nem is lehetett kérdéses a Hymnus többes szám első személyének referenciája: minden magyarul beszélő, a magyar történeti narratívában gondolkodó és bizonyos nem individuális jegyeket önmagában felismerő egyént jelölt a továbbiakban.²³

A Hymnus felekezeti meghatározottságáról és szekularizálásáról

Ugyanakkor mintha volna a Hymnus-nak egy olyan kulturális rétege, amely a szöveget még mindig csak bizonyos fenntartásokkal teszi alkalmassá az új nemzettudat teljességének reprezentálásra. A kritikai kiadás említ egy 1903-ban kirobbant vitát, amely lényegében akörül forog, hogy szabad-e, lehet-e a Himnuszt katolikus templomban énekelni, hiszen egyrészt nincs az engedélyezett liturgikus énekek között, másrészt pedig a katolikus dogmatikával (vélelmezhetően Szent Ágoston-i eredetének dacára) összeegyezhetetlen bűn-bűnhődés logikája katolikus szempontból nem elfogadható. (Különösen a bűnök előre való megbűnhődésének tételét vitatták, és tekintették elfogadhatatlannak.) A kérdés kapcsán komoly polémia alakult ki többek között a katolikus Magyar Sion és a Religio hasábjain.²⁴

Kompetencia híján magam a teológiai kérdésben nem tudok állást foglalni, itt csak annyit szeretnék jelezni, hogy jó hatvan évvel a szöveg megzenésítése után még mindig felmerültek kétségek azzal kapcsolatban, hogy a Himnusz [!] alkalmas-e a teljes nemzet spektrumának lefedésére. Ezúttal azonban mint láthatjuk, alapvetően felekezeti szempontok mentén kérdőjeleződött meg a szöveg reprezentatív jellege. Másként mondva: még a századelőn is érzékelték (és egyesek kifogásolták) a Himnusz szövegének felekezeti intencionáltságát, aminek következtében a szöveget így értelemszerűen nem lehetett a teljes magyar nemzet felekezetektől független, felekezetek feletti reprezentációjának tekinteni.

Feltételezésem szerint ugyanez a felekezeti színezet, illetve ennek korabeli érzékelése lehetett az egyik oka, hogy a megzenésítésig a Hymnus meglepően kevés figyelmet kapott. Minthogy a korabeli recepcióban nincs említés arra nézve, hogy a szöveget egyértelműen protestánsként (közelebbről reformátusként) azonosította volna be bárki is, a hipotézis igazolásához vagy legalább „valószínűvé tételéhez” a Hymnus szakirodalmának bizonyságát kell segítségül hívnunk.

Győri L. János Református identitás és magyar irodalom című tanulmányában a Hymnus-t egyértelműen a református/protestáns világképből és látásmódból eredezteti: „Kölcsey művének már a 19. század elején is szokatlan szemléleti és nyelvi archaizmusai is a reformáció korának világszemléletét tükrözik. A költemény imádságos hangvétele, keretes szerkezete, időszembesítő jellege, retorikai érvrendszere, sőt néhány konkrét nyelvi fordulata is kísértetiesen emlékeztet Farkas András alkotására.”²⁵ Farkas András művének említése arra figyelmeztet, hogy a Hymnus beszélőjének identitását a Bitskey István által említett kálvinista magyarságtudathoz kapcsolja, amelynek egyik fontos eleme a zsidó-magyar párhuzam volt: „A magyar protestáns identitástudat kiformálódása az 1530-as évektől vette kezdetét a wittenbergi történetteológia hatása alatt. Farkas András a zsidó–magyar sorspárhuzamot megfogalmazva toposzok egész sorát felvonultatva teremtett egy új magyar történeti konstrukciót.”²⁶ Mind a szakirodalom, mind pedig a részben a régebbi szakirodalmat és újabb kutatásokat kamatoztató kritikai kiadás jegyzetapparátusa a Hymnus szövegmagyarázatai kapcsán rendre a protestáns irodalmi hagyományhoz való ezerszálú és eltéphetetlen kapcsolódást diagnosztizálja.²⁷

Nem véletlen, hogy Horváth Jánossal polemizáló Mészöly Gedeon éppen a Hymnus történelemszemléletének eredetét vitatja. Míg a katolikus Horváth János (1923-as cikkében) Zrínyi hatásaként értelmezi a hazafiúi bűntudatot, illetve azt, hogy a magyar balsorsban Istennek az elkövetett bűnök miatti igazságos büntetését látja,²⁸ addig a református Mészöly Gedeon (1939-ben) élesen visszautasítja a Zrínyi-hatást. Szerinte erre a hatásra „a Hymnus írójának nem volt szüksége. Hazafi volt, protestáns volt, a XVI. század magyar költészetének régi énekeskönyvekből, krónikákból, históriákból ismerője és értője volt: tehát az ő ’hazafiui bűntudatá’-nak még irodalmi tárgyul választása, megnyilvánulása sem Zrínyi-hatás, hanem a folytonosság által öröklött magyar protestáns világnézet és annak irodalmi gyakorlata.”²⁹

Mintha a két kiváló tudós állásfoglalásában annak a felekezeti szempontnak az emléke elevenednék meg, amelynek a Hymnus nemzeti imává válása során szükségszerűen el kellett halványodnia, ugyanakkor bizonyosan tetten érhető a szöveg olvasataiban. A modern (XIX. század közepi) nemzettudat létrehozása során mindvégig nyomon követhető a felekezeti szempontok versengése, aminek tétje az volt, hogy milyen saját felekezeti elemekkel és milyen arányban sikerül feltölteni az össznemzeti narratívát. Azon gyanúmat, hogy a protestáns nemzet- és történelemszemlélet alkalmasabbnak bizonyult a nacionalista közösségtudat kialakításának bázisára, csak megerősítette Fazakas Gergely Tamás kiváló tanulmánya.³⁰ Fazakas hatalmas elméleti és történeti apparátussal teszi világossá, hogy a koraújkori Magyarországon az írásbeliségen (olvasáson) és anyanyelvűségen alapuló protestáns vallásgyakorlat egyben olyan nyelvközösségként realizálódó közösségi tudat alapjául is szolgál, amelynek részleges transzformációjaként kell tekintenünk a XIX. század közepi hagyományközösségi közösségtudat bizonyos domináns elemeire.

Ennek a közösségtudatnak a felekezethez tartozás kínálja az identifikációs elbeszélését, és természetszerűleg Istenben találja meg a végső és igazoló referenciáját. Így ez a közösség természetszerűleg nem tekinthető az andersoni értelemben vett „elképzelt közösségnek”, hiszen az istenbe vetett hit mindenkor bizonyosságként, legitimációs bázisként szolgál a közösség tagjai számára. A modern nemzeti közösség ugyanezt a referenciát nélkülözni kényszerül, miközben hasonló vallási narratívát (szakrális nyelvhasználat és rituális szokásrend stb.) alkalmaz önnön identifikációja során. Fazakas kitér arra, hogy a többes szám első személyű imádság minden egyes elmondás alkalmával újra létrehozza az egyén és a közösség közötti azonosulást, amely egyben istenhez való viszonyában teljesedik ki, onnan nyeri megerősítését. Éppen ez a transzcendens megerősítő mozzanat hiányzik a modern közösségi tudatból, aminek az lesz a következménye, hogy folytonos öndefinícióra (Mi a magyar?) és referenciakeresésre (genetika, kiválasztottság-tudat, ellenségkeresés stb.) kényszeríti a közösség tagjait.

Amennyiben az istenhez fűződő viszony teremti meg a közösséghez tartozás kereteit, ami egyben a nyelvhasználói vagy értelmezői közösségként definiált nemzeti közösséget is jelent, ez azzal jár, hogy mind az etnikai, mind pedig a társadalmi meghatározottság háttérbe szorul, és másodlagosnak tekinthető a közösséghez tartozás kritériumait tekintve. Ennyiben tehát a Hymnus alcímében található kifejezés (A magyar nép zivataros századaiból) nyilvánvalóan isten népeként definiálja a magyarok közösségét. Vagyis a ’magyar nép’ kifejezés felekezeti, vallási mezőben értelmezendő, és semmiféle köze sincs sem a korban használt társadalmi, politikai fogalomhasználathoz, sem pedig a nacionalista nép (= ’nemzet tagjai’) fogalomhoz. Viszont az is rögtön szembeötlő lehet, hogy a Hymnus miért is válhatott az új közösségszemlélet emlékezethelyévé. A protestáns vallási közösség (Isten népe) tagjai nem egyszerűen egy nagyobb egység részeként definiálhatták magukat, hanem ők maguk, az individuumok képezték a közösséget magát, mégpedig tekintet nélkül a társadalmi ranglétrán elfoglalt helyre. Végső soron ez azt is jelenti, hogy a közösség nem létezik a tagok (individuumok) szolidaritása (közösségi tudata) nélkül, míg a katolikus egyház tagjai azt érezhetik, hogy az egyházi struktúra nélkülük is fennáll: a szervezet fennállása (lévén szentség) az egyén szolidaritása nélkül is garantált. Az egyén legföljebb részesülhet az egyház szentségéből, vagy kizárhatja magát belőle, de ő maga nem szükséges feltétele a vallási közösség létének. Könnyen belátható, hogy miért éppen a protestáns közösségképzet kínálhatja a magától értetődő keretet a nacionalista közösség-konstrukcióhoz. Magyarországon az 1840-es évek közepétől kialakuló nemzet-fogalom ugyanis nagyon hasonló struktúrát hoz lére, mint ami a protestáns vallási közösségszerkezetet jellemzi. A modern nemzet mindenekelőtt nyelvhasználói közösségként tételeződik, amely egyben értelmezői közösséget is jelent. Az egyénnek a közösség többi tagjához fűződő szolidaritása egyben a közösséghez tartozás biztosítékát is jelzi: minden individuum magában hordozza az egészet, míg az egész kifejezi és reprezentálja ez egyént. A modern nemzet szinechdochikus struktúrája azonban nem számíthat transzcendens megerősítésre, így működése tautologikussá válik: a nemzet (amely pedig az egyének közössége) tesz szert a legitimáló abszolútum státusára. Beszédes, hogy az új közösségtudat értelmezésében hogyan mosódik össze a haza, hon stb. képzete a rajta élő közösség (nemzet) képzetével, amely egyrészt előkészíti az államnemzet (paradox módon és részlegesen csak Trianon után realizálható) modelljét, másrészről a hiányzó legitimitás egyik, a patrióta nemzetfelfogásból örökölt forrásává válik. Gondoljunk csak bele, hogy Kölcsey az 1838-as Zrínyi második éneké-nek elég keserű, de mindenképpen jellemző zárlatában még el tudja képzelni hon/haza a virágzását egy másik, idegen nyelvű nép uralma alatt, amennyiben e mostani (a magyar nemesek közössége!) erre alkalmatlannak bizonyul. Vagyis a haza és a nemzet megkülönböztetésének patrióta szemlélete a XIX. század közepéig a haza primátusával is együtt járt. Ezzel szemben az új közösségszemlélet a nemzetet helyezve az abszolútum helyébe, önnön fenn- és megmaradását jelöli ki abszolút célként.

A Hymnus nyelvhasználata, történelemszemlélete, architextusai, Szenczi Molnár Albert CXXX. zsoltárához kapcsolható versformája, a megszólalás vélhető apropója (protestáns újévi köszöntő hagyománya) egyértelműen a protestáns felekezetiség jellegzetességeivel ruházza fel a szöveget, ami természetesen a kortársak szemében nem teszi alkalmassá a szöveget arra, hogy a teljes nemzeti spektrumot lefedje és reprezentálja. (Beszédes, hogy a katolikus Toldy a katolikus Vörösmartyt kéri fel egy nemzeti himnusz megírására.) Ahhoz, hogy a Hymnus felekezeti színezete elhomályosodjék egy olyan átváltozáson kellett keresztülmennie a szöveg értelmezésének, amelynek során először elszakadt a szöveg a vallási kontextustól, aztán pedig részleges „katolizáción” kellett átesnie.

Sejtésem szerint nem véletlen, hogy a Hymnus népszerűségének növekedése (értsd: egyre inkább a nemzet teljességét lefedő értelmezése) időben nagyjából a Szózat kultuszával és szakralizálódásával párhuzamosan történik. Bátran kijelenthető, hogy a Szózat már első megjelenésétől kezdve (1837) szerves részét képezi a nemzeti önértelmezésnek, aminek legfőbb okát abban látom, hogy egyértelműen a (reform)nemesség jól ismert, így könnyen dekódolható politikai nyelveit beszéli, amikor az ősi alkotmányra hivatkozástól eljut a hazáért való tett etikai imperatívuszának republikánus narratívájáig. Vörösmarty szövege – lévén a tanácskozó beszéd retorikai szabályait alkalmazó mű – tudatosan épít a megszólítottak (magyar köznemesség) nyelvhasználatára, amely egyben lefedi a nemzetről való beszéd patrióta tradícióját. Így azonban a reformkor politikai küzdelmeinek ikonikus szövegeként a Hymnus egészen más elsődleges kontextusban fogant szóhasználatát is magához hasonította. A Szózat egyértelműen politikai-nemzeti kontextusa megszabadította a vele párhuzamosan kanonizálódó Hymnus-t vallási-felekezeti konnotációitól, és a politikai értelmezés felé tette nyitottá a szöveget a reformkor nemzetre fókuszáló értelmezési hagyományában. A Hymnus magyarja („Isten, áldd meg a magyart”) azonosítódik a Szózat megszólítottjával („Hazádnak rendületlenül / Légy híve, ó, magyar”), vagyis az elsődleges kontextusban protestáns felekezet tagjaként értett magyar immáron a magyar nemesi rend tagjaként definiálódik minden felekezeti megkötöttség nélkül. A következő lépésben pedig mind a Szózat, mind pedig a Hymnus a Nemzeti dal („Talpra, magyar”) kontextusának hatására értelmeződik át, és válik a későbbiekben minden önmagát magyarnak valló individuum metaforájává a magyar nemzeti emlékezetben.

A Hymnus katolizálásáról

A Hymnus szekuralizálása után annak részbeni katolizálására is szükség volt ahhoz, hogy a kortársak számára talán túlságosan is szembetűnő protestáns jellege ne legyen akadálya, hogy a mű a teljes nemzet reprezentatív szövegévé válhasson. Nyilván a katolikus Erkel zenéje, amelyről a hozzáértők azt írják (én magam kompetencia hiányában nem tudom megítélni a kérdést), hogy erős Haydn-hatás mutatkozik rajta (nem utolsó sorban a Gott Erhalte zenei áthallásainak köszönhetően), illetve az egyházi zene elemeiből is építkezik, már önmagában is közelítik a zenét a katolikus énekekhez. Talán amikor Vahot Imre a Pesti Divatlapban azt írja a dallamról, hogy mivel magán viseli „a hymnus szelleméhez alkalmazott templomi zene bélyegét, a nép ajkán visszhangra nem fog találni”,³¹ akkor – többek között – ezt a túlságosan erős katolizáló trendet ismerte föl.

A legegyértelműbb katolizáló értelmezés annak a fentebb már említett vitának a folyamán jött létre, amely a Himnusz katolikus templomi éneklésével kapcsolatban robbant ki 1903-ban. A Hymnus-szal szembeni legfőbb dogmatikai érv a bűnök előre történő megbűnhődésének lehetetlensége volt, tehát a „Megbűnhődte már e nép / A múltat s jövendőt!” sorok katolikus szempontú értelmezhetetlensége. (Emellett feltűnik az imához méltatlan anyagi jellegű kérések problémája is, de ez a kifogás csak kisebb súllyal esett latba a vita során.) A Himnusz mellett érvelő klerikusok nyilván azt az ellentmondást igyekeztek feloldani, amely egyrészt a századelőre már kialakult kultikus nemzeti tisztelet és dogmatikus ellenérzések között feszült. Az egyik (Hegesippos) vitázó fél a Himnusz mellett kultikus nemzeti érveket hoz fel: „De, hogy most több évtizedre visszanyúló jóhiszemű használat után, mikor az már a nemzet vérébe átment, képzelt vagy túlzott dogmatikus aggályok alapján tiltsuk ki végleg a templomból; arra én nem látok elegendő okot.”³² [Kiemelés tőlem – MR.] A Himnusz nemzeti használata itt tehát végső soron felülírja a dogmatikai szempontokat, ami mégiscsak a legszemléletesebb példája annak, hogy ekkorra már mennyire erős a Hymnus-nak a felekezetek fölötti, össznemzeti egységet reprezentáló olvasata.

A szintén a Religióban Aberkiosz néven a vitához hozzászóló klerikus már nem elégszik meg a kultuszra hivatkozással, hanem teológia érveléssel igyekszik katolikus szempontból elfogadhatóvá tenni és legitimálni a Hymnus szövegét. Ugyan azt nem lehet vitatni, állítja, hogy az egyén szintjén elfogadhatatlan az előre megbűnhődött bűn dogmája, ám a szerző szerint ez a tantétel a közösségre nem érvényes. Érvelése a következő:

„Egyén nem bűnhődhetik (neque per modum satisfactionis, neque per modum poenae vindicativae) a jövőben elkövetendő saját bűneiért. Ez világos. Mert a későbbi súlyos bűn lerontja, vagy legalább felfüggeszti, a megelőző szenvedések vagy jó cselekedetek természetfeletti érdemét, és így ezek nem szolgálhatnak elégtételül a későbbi bűnökért. De különben is képtelenség, hogy valamely későbbi bűnnek büntetését valaki előre kiállhassa, s így mintegy jogot szerezzen magának a bűn elkövetésére. Ez mind tiszta dolog, mikor fizikai személyről van szó. Más megítélés alá esik azonban némiképp a kérdés, ha az a népre, vagyis nem fizikai, hanem erkölcsi személyre vonatkoztatjuk. Nézetem szerint a nép, mint ilyen, bizonyos értelemben (secundum quid) alkalmas szubjektum lehet arra, hogy későbbi bűneiért előre bűnhődjék. A népnél ugyanis az unokák későbbi bűnei nem rontják le a jámbor ősök szenvedéseinek és jócselekedeteinek érdemét: és így, Isten irgalomból, az ősök szenvedéseit és jótetteit beszámíthatja az unokáknak és amazokra való tekintettel, elengedheti emezek későbbii bűneinek büntetését. [Ahogy a vértanúk érdemeire való hivatkozással.]”

Ez az érvelés jellegzetesen a dicső múlt és a korcs jelen szembeállításának toposzára épül, amely a reformkori irodalom egyik alapelbeszéléseként valóban nagy hagyománynak örvend, csakhogy a Hymnus nem ezt a narratívát követi, hiszen a bűnök elkövetésének ideje éppen az „áldás” múltbeli időszakára esik, a jelenben pedig éppenséggel az egykori bűnökért kimért büntetések elszenvedése zajlik. Ez az ellentmondás nem oldható fel a fenti katolikus érveléssel, nincsenek ugyanis érdemek sem a múltban, sem a jelenben, amelyek befolyásolni tudnák az isteni kegyelmet vagy büntetést. A magyart Isten nem érdemei miatt hozta ki már Szkítiából sem – ennyiben a kiválasztottság tudata erősen megkérdőjelezhető a Hymnus esetén³³ –, hanem (Farkas András nyomán) mert ott nem ismerték/ismerhették meg az egy igaz Istent, ennél fogva pogányságban éltek. Farkas András szövegében Szkítiából való kihozás gesztusa könyörületből történt, és nem kiválasztottság okán, hiszen a pogányságban maradt nép kárhozatra van ítélve:

„Jóllehet magyarok el-ben Scythiában

Hatalmasok és nagy sokan valának,

De maga az istent nem esmerik vala,

Sem az ű szent fiát, mi édes megváltónkat;

Azért barom módra nagy vak pogányságban

Űk is élnek vala, bálvánt imádnak vala.

Ah kegyelmes isten rajtok könyörőle :

Űközikbe ada oly gondolatot,

Hogy űk keresnének ah napnyugat felé

Országot magoknak, hol letelepednének.”

A magyaroknak semmiféle érdemük sincs az áldások elnyerésében, hiszen minden – a vitézi erények is a győztes csatákkal együtt [!] – Isten ingyenes adománya. A katolikus logika csak érdem és bűn, vagyis a szabad akaratból származó cselekvésmodell szerint képes elgondolni a történelmet, így ehhez igazítva próbálja értelmezni a Hymnus-t is. Ami egyébként részben sikerült is, hiszen a szöveg ebben az átkatolizált értelemben válik a nemzeti önszemlélet részévé, nem kis részben a kiválasztottság tudatának mint kollektív nyereségnek a belevetítésével. Hegesippos a maga teológiai átértelmezése nyomán tulajdonképpen újraírta a Hymnus-t, és máig ható értelmezési modellt hozott létre, amikor parafrazeálta a szöveget (jellemzően leginkább az első felét!):

„Istenem áldd meg a magyar nemzetet és adj neki minden jót! Ne tekintsed a mostani nemzedékeknek sok és nagy bűnét; hanem tekintsed a jámbor ősök érdemeit; különösen azokét, akik a tatár és török elleni küzdelemben vérüket ontották a magyar hazáért. Hiszen őseink annyit szenvedtek és sok kínnal annyi érdemet szereztek, hogy azokra való tekintettel irgalmasságodban bátran elengedheted, Uram, a mi bűneink büntetését is.”³⁴

Amennyiben elfogadjuk, hogy a fenti parafrázis nagy vonalakban a Hymnus nemzeti, vagyis felekezetek feletti értelmezői modelljének tekinthető, akkor világossá válik az is, hogy miért támad a szöveg értelmezésében némi zavar, amikor a büntetéskatalógust időnként a bűnkatalógussal mossa össze az értelmezési hagyomány. A visszavonás (discordia) („Hányszor támadt tenfiad / Szép hazám, kebledre”) hagyományosan az egyik ősbűnként szokott megjelenni mind a protestáns, mind pedig a katolikus hitvitázók érvelésében, ám – a Farkas András nyomán haladó – Kölcsey ezt is a büntetések között tartja számon. A zavar annak köszönhető, hogy Kölcseynél nincs megnevezve az a bűn, amely miatt Isten haragra gyúlt a magyarok ellen, és ráadásul nem lehet lokalizálni a tételezett bűn idejét sem. A katolikus értelmezésnek azonban mindkettőre szüksége van, és ezt a hiányzó láncszemet a katolizáló értelmezés Zrínyi eposzának bűn-felfogásában találja meg.

A fentebb már említett vita Horváth és Mészöly között arra mutat rá, hogy ugyanannak a jelenségnek (isten a törökkel bünteti a magyarokat bűneik miatt) mennyire eltérő katolikus és protestáns elbeszélése van. Nyilván a wittenbergi történelemszemlélet elsőségének ténye, vagyis a toposz protestáns eredete nem vitatható,³⁵ a katolikus változat legteljesebb irodalmi megvalósulása pedig Zrínyi eposzának köszönhető. Szörényi László alapvető Hymnus-értelmezésében ezt így fogalmazta meg: „A 16. században, középkori alapokra támaszkodva, főleg protestánsok által kidolgozott ideológia a nemzet bűneiért való vezekléséért, Zrínyinél katolikus kézre jutott, és megindult az általános nemzetivé válás útján; ezt a gondolatot a jezsuiták pontosították, és a 18. század végére […] levetette felekezeti színezetét, és magába olvasztván a kuruc ellenzékiség hagyományait, a nemesi-nemzeti ideológia egyik központi tételévé vált.”³⁶

Ugyanakkor a Hymnus beszélője a prosopopeia alakzata révén protestáns prédikátorként szólal meg, azaz az általa előszámlált történeti tabló a magyar történelemről nem a Zrínyi-féle értelmezés logikája szerint épül föl. Zrínyi eposzának Első ének-ében találkozunk a fenti toposszal:

„Az nagy mindenható az földre tekinte,

Egy szembe fordulásbol világot megnézé,

De leginkább magyarokat eszben vette,

Nem járnak az úton, kit Fia rendelte.”

Isten tehát egyszeri büntetést mér a bűnös magyarokra, amire a törököt használja fel eszközül. Zrínyi a legfőbb bűnt a magyarok állhatatlanságában és bálványimádásában látja, aminek minden további bűn a következménye lesz:

„Látá az magyarnak állhatatlanságát,

Megvetvén az Istent, hogy imádna bálvánt;

Csak az, eresztené szájára az zablát,

Csak az, engedné meg, tölthetné meg torkát”

Nyilván ez a megfogalmazás a protestáns-katolikus egymásra mutogatás narratíváját követi: „A katolikusok azt állítják, hogy a protestantizmus megjelenése, eretneksége miatt szállt rájuk a büntetés. A protestánsok szerint a katolikusok bálványozása okozta ezt.”³⁷

Míg Zrínyi egyértelművé teszi, hogy miféle bűnök miatt sújtja Isten a törökkel a magyart, addig a Hymnus nem részletezi, hogy mégis mi a közvetlen kiváltó oka Isten haragjának. A szöveg történelmi képsora ugyanis magukat a büntetéseket írja le, az értelmezések azonban mintha csak a tatárdúlásban illetve a törökben látnák a büntetéseket, míg a szöveg többi szakaszában felsoroltak inkább a bűnökkel azonosítódnának. Ennek oka éppen az a fentebb idézett katolikus szemlélet, amely a felekezeti széthúzásban és politikai szembenállásban realizálódó discordiában (visszavonásban) látja a magyarok legnagyobb bűnét. Csakhogy semmi jele sincs annak, hogy Kölcsey szövege bűnként értelmezné példának okáért a discordiát, sőt éppen úgy a büntetések katalógusához sorolja, akár a tatár- vagy a törökdúlást.

A Hymnus történetfelfogásának legalaposabb és egyben leginkább modellértékű katolikus értelmezést Szörényi László fentebb idézett tanulmányának elején olvashatjuk: „A fordulópontot jelentő IV. strófa előtt két szakasz a bűnbeesés előtti, paradicsomi hazát ábrázolja […] A fordulópont után viszont három szakasz körvonalazza az Istentől ránk zúdított büntetés következményeit…”³⁸

Annyiban tekinthető katolikusnak az elemzés szemléletmódja, amennyiben szerinte egy nagy, a nemzet által elkövetett bűn és az érte járó büntetés osztja ketté a magyar történelmet. A későbbi Hymnus-értelmezésekben a büntetés természetszerűleg a mohácsi csatában és a hozzákapcsolódó történeti elbeszélésekben konkretizálódik.

Az egyszeri bűn és az érte kirótt büntetés képlete valóban aranykorra és a romlás korára osztja a történelmet, az ehhez fogható történeti narratívák folyamatosan újraképződnek a magyar történet elbeszélésében. (Minden nagy trauma megképzi a maga aranykori múltját és a jelenbeli romlását.)

Ehhez képest a Hymnus történeti képsorának logikája egy helyütt megbicsaklani látszik, hiszen az aranykori dicsőséges tettek és az utána következő csapások kronológiája megtörik. Ugyanis a „Zászlónk gyakran plántálád / Vad török sáncára” diadalát, amely valószínűleg Hunyadi János győztes csatáira utal, egy olyan csapás követi („Most rabló mongol nyilát / Zúgattad felettünk”), amely időben megelőzi a diadal áldás alatt álló idejét. Részben ennek a problémának az érzékelése késztethette Márton Lászlót a következők leírására: „Időrendjében mintha két különböző idő létezne egy szakaszon egymással párhuzamosan: az áldás ideje, amelyről tudjuk, hogy vége szakadt, ám kezdete homályba vész, - és a büntetés ideje, amelyről tudjuk, hogy elkezdődött (’elsújtád villámidat’), ám nem látjuk a végét.”³⁹

Szeretném megkockáztatni azt a feltevést, hogy az áldás és büntetés ideje részben párhuzamos, vagyis nincs egy egyedi eseményben megnyilvánuló egyszeri bűn, és egyszeri büntetés, amely kettéosztaná a történeti időt. Ráadásul a hazának mint az Isten által megszentelt területnek az áldásait az Isten valójában nem is vonja vissza a büntetés ideje alatt sem, tehát az „Értünk Kunság mezein / Ért kalászt lengettél, / Tokaj szőlővesszein Nektárt csepegtettél” Kánaán-képzetei nem annulálódnak. Legfeljebb arról van szó, hogy a bűnök elburjánzásával és a büntetések megszaporodásával a büntetések következményeként vesznek el a haza áldásai. Igaza lehet Arató Lászlónak abban,⁴⁰ hogy jellemző a versnek mind a nyelvi világára, mind a teológiai koncepciójára „a tájnak, a földnek és az embernek, az emberhez tartozó dolgoknak valamilyen szerves, növényi összetartozása”: az ember bűnössége és az érte járó isteni büntetés közvetetten a haza romlását okozza. A „Bércre hág és völgybe száll, / Bú s kétség mellette, / Vérözön lábainál, / S lángtenger fölette” sorok mintha a hegyen csepegő nektár, és a síkságon érő búza ellenpontozása volna, amennyiben mindezt a (vérözön és lángtenger a nektár és az ért kalász helyett) pusztulás váltotta föl. Ez a pusztulás azonban nem közvetlenül Isten büntetése, hanem a hazával szembeforduló honfi tettének következménye, vagyis csak közvetetten ered Istentől.

A Hymnus-ban az áldás és a büntetés tehát részben fedi egymást, ugyanakkor az is kétségtelen, hogy a beszélő jelene felé haladva a büntetések fölszaporodnak, és ennek következtében az ország romlása lesz a domináns.

Ennek a bűn-büntetés koncepciónak a forrását is inkább Farkas András művében kell keresnünk, amely szerint nem az egyszer elkövetett bűn miatt rótta ki Isten a büntetését, hanem a bűnök elburjánzása miatt:⁴¹

„Mindezeket [értsd: áldásokat] isten mellénk adta vala,

De jobb részét tőlönk meg elszakasztá,

Mert elfeledkezénk ő nagy jóvoltáról,

Kegyelmességéről, sok jó téteményéről;

Meg sem emlékezénk régi dolgairól:

Hálálatlanok lőnk sok jó ajándékiról.

Haragra indítók hitetlenségönkkel,

Vakságinkkal és nagy hamisságinkkal

Kezdők bosszontani kazdag aranyonkkal,

Drága ezüstinkkel, ezekbe bízásinkkal,

Az Szerém borának nagy torkosságával,

Paráznaságokkal, rettenetes bűnökvel.”

Farkas elbeszélésében azonban a büntetések felszaporodása egyben a tévúton járás jelei, amelyek viszont az utolsó idők közeledtét vetítik előre. Ahogy az egykori zsidó népet ért büntetések alól Krisztus eljövetele, megváltó gesztusa kínál menekvést, úgy a magyarok esetében a jámbor tanítók, vagyis protestáns prédikátorok igehirdetése kínál kiutat az igaz hit megvallásával:⁴²

„Mostan is az isten közinkbe bocsátott

Sok bölcseket és jámbor tanítókat,

Kik az íge által hérdetik minekönk

Áldott Jézus Krisztust egy üdvösségnek lenni,

Ki az atyaistent nékönk engesztelte

Drága szent vérével, ártatlan halálával.”

[…]

„Azért mi es vegyük jó kedvvel őtőle,

És hallgassuk az istennek igéjét,

Esmerhessük magonkat bűnösöknek lenni,

Kövessük az istent: nekönk ő megbocsátja,

És annak felette jó Magyarországot

Esmét feltámasztja, és esmét hatalmat ad.”

A protestáns szempontú bűn – büntetés – bűnhődés logikát talán a Max Weberre hivatkozó Csorba Sándor fogalmazta meg legpontosabban a Hymnus-szal kapcsolatban: „A bűntudatra ébredés vagy ébresztés gondolata fontos szerephez jut, így a megújhodás eszköze lehet, ugyanis a rabságra vagy tespedtségre ébreszthet rá, kíméletlen számvetésre ösztönözhet, megtisztulási vágyat gerjeszthet, az újrakezdés szándékát jelezheti – tehát cselekvésre hajtó erőt képezhet.”⁴³ Vagyis a büntetések olyan jelek, amelyek arra ösztönzik a közösséget, hogy visszatérjen a helyes útra, amely a Farkas András-féle koncepció szerint a protestáns hitelvek elfogadásával és megvallásával azonos. Az a kétségtelen és a szakirodalomban többek által jelzett tény, hogy a büntetések nem állnak arányban az áldásokkal, vagyis aránytalanul több a büntetés, mint az áldás, nyilván az idők betelésének, a végítélet közeledtének a jele. Amennyiben a büntetések olyan jelek, amelyek arra ösztönzik a közösséget, hogy fölismerve saját bűnös voltát visszatérjen (megtérjen) az igaz hithez, akkor a „megbűnhődte már e nép a múltat s jövendőt” kitétel annak kimondása, hogy készen áll (felkészült) a közösség a megváltás elfogadására. Ez a belátás cáfolni látszik azt a közkeletű értékelést, miszerint a Hymnus pesszimista volna, hiszen a szöveg beszélőjének jelene a büntetések és csapások kulminációját és egyben végpontját („Vár állott, most kőhalom, / Kedv s öröm röpkedtek, / Halálhörgés, siralom / Zajlik már helyettek.”) diagnosztizálja a teljes és totális pusztulás képzeteiben. Ez az utolsó előtti szakasz a haza pusztulása mellett az önerejéből, szabad akaratából cselekvő, ezzel a sátáni gőg (superbia) bűnében élő ember tettének értelmetlenségét, és egyben magának az embernek a pusztulását is leírja: „S ah, szabadság nem virul / A holtnak véréből, / Kínzó rabság könnye hull / Árvák hő szeméből!”. Vagyis a szabadságért folytatott küzdelem hiábavalósága mint Isten büntetése egyben annak jele, hogy a szabadságért folytatott küzdelem is bűn, lévén a szabad akarat megnyilvánulása.

Ebben az értelemben tehát a Hymnus büntetéskatalógusa egy olyan folyamatot mutat be, amely az áldás állapotától a teljes pusztulásig tart, de a teljes pusztulás egyben az Istentől jövő kegyelem időszakának beköszöntét is jelzi. Ezen a ponton lesz igazán fontos, hogy a Hymnus a protestáns újévi köszöntők áldást kérő hagyományát imitálja,⁴⁴ hiszen az új esztendő egyben az ingyenes megváltás és a kegyelem elfogadásának lehetőségével is kecsegtet. Így Kölcsey Hymnusa- egy olyan állapotot diagnosztizál, amely már túl van a bűnök-büntetések idején, és a megérdemelt kegyelem beköszöntének ígéretét hordozza. A hagyományosan borús és pesszimista magyar Himnusz ebben az értelmezésben a végtelen derűlátás szövegévé válik.

---

1.  Hankiss János: Ima és sorsvizsgálat. (A magyar irodalom közelről, Bp., 1942.) In: =omogáts Béla (szerk.): A nemzet imája, Tanulmányok a Himnuszról [sic!], Nagyvárad, 2007, 43.

   ↩︎

2. Hatvany Lajos: A százéves Himnusz. In: omogáts (szerk.) 2007, 28.

   ↩︎

3. A kifejezést nagyjából abban az értelemben használom, ahogyan Takáts József A tér és az idő nemzetiesítése című tanulmányában. In: =.aJ.ó Ismerős idegen terep. Irodalomtörténeti tanulmányok és kritikák. Kijárat Kiadó, Bp., 2007. 137-152.

   ↩︎

4. Pomogáts Béla: Nemzeti himnuszunk. In: omogáts (szerk.) 2007, 10.

   ↩︎

5. Az „emlékezet hely” fogalmát Pierre Nora jól ismert terminusának kiterjesztett értelmében használom itt és a következőkben.

   ↩︎

6. Losonczy Anna: Himnusz és a Szózat, vagy a sorsközösség rituáléi. Mozgó Világ internetes változat, 2000. december. Letöltés: http://epa.oszk.hu/01300/01326/00012/dec7.htm

   ↩︎

7. Horváth Károly: Hymnus és a Vanitatum vanitas. In: omogáts Béla (szerk.) 2007, 286.

   ↩︎

8. Sinka Judit Erzsébet: Hymnustól a Himnuszig. In: mlékezethelyek – Studia Litteraria: a Debreceni Egyetem Magyar Irodalom- és Kultúratudományi Intézetének kiadványa, Debrecen, 2012/1-2. 103.

   ↩︎

9. Az ima retorikai sajátságai alapján elemzi a szöveget Szabó G. Zoltán: A Hymnus retorikája = „Nem sűlyed az emberiség…” In: Album amicorum Szörényi László LX. születésnapjára. MTA Irodalomtudományi Intézet, 2007. Nyitólap: www.iti.mta.hu/szorenyi60.html 663-670.

   ↩︎

10. Illyés Gyula: A Himnusz költője. Nyugat 1938.

    ↩︎

11. Dávidházi Péter: Őseinket felhozád. =n: D.áP.: Per passivam resistentiam, rgumentum, 1998. 130.

    ↩︎

12. A szöveg recepciótörténetéről ld. Szabó G. Zoltán lenyűgöző jegyzetapparátusát a Kölcsey kritikai kiadásban. Kölcsey Ferenc: Versek és versfordítások, kiad.: Szabó G. Zoltán, Bp., Universitas Kiadó, 2001 (Kölcsey Ferenc Minden Munkái: Kritikai kiadás). Illetve ld. Sinka Judit Eszter A Hymnustól a Himnuszig című hivatkozott tanulmányát.

    ↩︎

13. Szabó G. 2001, 742.

    ↩︎

14. Honderű 1844. télutó [febr.] 24. 244-45. Id. Szabó G. 2001, 745.

    ↩︎

15. A dinasztikus himnuszokról (különös tekintettel a lengyel példára!) ld. Kiss Gy. Csaba: Hol vagy hazám? Kelet-Közép-Európa himnuszai. Nap Kiadó, Bp., 2011. 78-80.

    ↩︎

16. „Hogy a Hymnus nemzeti himnuszunkká lett, az nyilvánvalóan Erkel Ferenc megzenésítésének köszönhető.” Horváth: i.m., 286.

    ↩︎

17. Életképek 1844. II. júl. 10. 53. Szabó G. 2001, 750.

    ↩︎

18. Kéky Lajos: A százéves Kisfaludy-Társaság (1836-1936), Bp., 1936. 71.

    ↩︎

19. Ld. VÖM

    ↩︎

20. Dávidházi 1998, 124.k.

    ↩︎

21. Dávidházi 1998, 131.kk.

    ↩︎

22. A hagyományközösségi paradigmáról ld. S. Varga Pál: A nemzeti költészet csarnokai. A nemzeti irodalom fogalmi rendszerei a 19. századi magyar irodalomtörténeti gondolkodásban. Balassi Kiadó, 2005. 399.kk.

    ↩︎

23. A tanulmányban ennek az új közösségtudatnak a kifejezéseként használom a „nacionalista” terminust, (természetesen minden negatív konnotációtól mentesen), hogy meg lehessen különböztetni a nemesi (S.Varga Pál által „eredetközösséginek” hívott) közösségi tudattól.

    ↩︎

24. Szabó G. 2001, 761-762.

    ↩︎

25. Győri L. János: Református identitás és magyar irodalom. http://rpi.reformatus.hu/hatteranyagok/Gy%C5%91ri%20L%20.%20J%C3%A1nos_%20tanulm%C3%A1ny.pdf

    ↩︎

26. Bitskey István: Felekezetiség és identitástudat Magyarország kora újkori irodalmában. http://mta.hu/data/cikk/11/72/71/cikk_117271/Bitskey_szekfoglalo_20130916.pdf, 10.

    ↩︎

27. Ahogyan korábban a Vanitatum vanitas esetében Borbély Szilárd is ennek a protestáns szöveghagyománynak és gondolkodásmódnak a döntő befolyását diagnosztizálta. Borbély Szilárd:

    A Vanitatum vanitas szövegvilágáról

    , Fehérgyarmat, 1995 (A Kölcsey Társaság Füzetei, 7)
    ↩︎

28. Horváth János: A Himnusz (1823. január 22.) In: álogatás a XX. századi Hymnus-értelmezésekből, Fehérgyarmat, 1997, szerk. Csorba Sándor, 15. (Eredetileg megj.: Napkelet 1923. febr. II. 97-103.)

    ↩︎

29. Mészöly Gedeon: Kölcsey Hymnusa és a Hymnus Kölcseyje = Csorba [szerk] 1997: 27.

    ↩︎

30. Fazakas Gergely Tamás: Nemzet és/vagy anyaszentegyház. Közösségképzetek a kora újkori református imádságirodalomban.In:,Studia Litteraria, 2007, 190–214.

    ↩︎

31. Pesti Divatlap 1844. nyárutó [aug.] 2. hetében 59. Szabó G. 2001, 751.

    ↩︎

32. A Hymnuszról (Újabb vélemény), Religio 1903.

    ↩︎

33. Ld. ezzel kapcsolatban Gerő András tanulmányát, amelyben a magyar nacionalizmus kiválasztottság-tudatát a magyarok istene toposzt elemezve a Hymnus kapcsán tárgyalja nem egészen megalapozottan. Gerő András: A második parancsolat és a magyarok istene. In: Kalla Zsuzsa (szerk.): Tények és legendák, tárgyak és ereklyék. Budapest, Petőfi Irodalmi Múzeum könyvei 1., 1994., 207-216.

    ↩︎

34. Lehet-e a Kölcsey-féle Hymnust a templomban énekelni? Religio, 1903. 259.

    ↩︎

35. A kérdéskörről ld.: Őze Sándor: „Bűneiért bünteti Isten a magyar népet”. Egy bibliai párhuzam vizsgálata a XVI. századi nyomtatott egyházi irodalom alapján, Bp., 1991. 100. skk.

    ↩︎

36. Szörényi László: A Hymnus helye a magyar és világirodalomban = Csorba 1997: 67.

    ↩︎

37. Őze 1991,:54.

    ↩︎

38. Szörényi 1997,:65.

    ↩︎

39. Márton László: „Törvényem él” A Sors princípiuma Kölcsey költészetében. In: á L: Az áhítatos embergép, Jelenkor, Pécs, 1999. 78.

    ↩︎

40. Arató László: Kölcsey Ferenc: Hymnus. In: rodalomtanítás a harmadik évezredben. Krónika Nova Kiadó, Bp., 2006, 452.

    ↩︎

41. A szöveg forrása RMKT II. XVI. századbeli magyar költők művei. Szerk.: Szilády Áron, MTA, BP., 1880.

    ↩︎

42. A Farkas szövegét elemző Pap Balázs, akinek a tanulmánya és a szerzővel folytatott beszélgetések nagyban meghatározták a Hymnus-ról kialakult képemet (köszönet érte), így összegzi a mű teológiai mondandóját: „…a jó Isten a pogány magyarokat Szkítiából Pannóniába hozza, jól tartja őket, majd bűneik miatt büntetést küld rájuk, és farkas idejében a protestáns prédikátorokkal érkezik a megtérés lehetősége, a pogányság elvesztése, a kegyelem; a döntés a magyarokon áll.” Pap Balázs: „Ment őket az Isten Egyiptomból kihozá”. In: =tvös Péter Festschrift, Acta Historiae Litterarum Hungaricarum, Tomus XXIX, Szeged 2006, 216.

    ↩︎

43. Csorba Sándor: Nemzeti Himnuszunk európai vonatkozásai In: =álogatás a XX. századi Hymnus-értelmezésekből, Társasági Füzetek 9., Szerk.: Csorba Sándor, Kölcsey Társaság, Fehérgyarmat 1997, 114.

    ↩︎

44. Ld. erről főleg Csorba 1997,:111.

    ↩︎