Z. Kovács Zoltán

Mindennapiság, narráció, irodalomtörténeti olvasat: Petelei István novellisztikájának olvashatósága

Megjelent: Irodalomtörténeti Közlemények , 2007/1-3 54–75.

Az ember nem járhat annak a végére, hogy tulajdonképpen: mi a jó. (Petelei István: Mayer, a zsidó suszter)

Kiinduló tételem szerint Petelei István novellisztikáját meghatározza értelmezésének az etikához fűződő szoros viszonya. A tanulmányban először annak igyekszem utána járni, hogy ez a tézis milyen formában (milyen konstrukció keretében) kerül elő a recepciótörténetben, ezt követően pedig azt vizsgálom meg, hogy a Petelei–novellisztika olvasásának etikai meghatározottsága milyen módon érvényesíthető a kortárs irodalomtudomány horizontján. Végül megkísérlem összefoglalni, miként értelmeződnek át a recepció fogalmai, hogyan módosul az etika példázatos moralizálásként való felfogása, miként függ össze az etikával Petelei novelláinak olvashatósága.

Az olvashatóság fogalma a dolgozat tétjére utal: a magyar irodalomtörténeti hagyomány és a kortárs irodalomelmélet közti kapcsolat megteremthetőségének lehetőségére. Az irodalomtudomány közelmúltbéli változásai (többek között az „etikai kritika” megjelenése) elősegítik azoknak a recepciótörténetben központi szerepet játszó fogalmaknak az újraértelmezését, amelyek révén korábban Petelei István életművét a magyar irodalomtörténeti kánonok peremére szorították.¹

„Az életforma csődje és hasonlók” (a mindennapok az irodalomtörténetben)

Németh G. Béla A válságba jutott kisember írója címet adta a Petelei István munkásságával foglalkozó tanulmányának.² A következőkben ebből a címből kiindulva igyekszem meghatározni a Petelei–értelmezések horizontját.

Németh G. Béla tanulmányának kontextusában a „válság” elsősorban történetileg értelmeződik. „A megbomlott szokásrendben, a bizonytalanná lett normarendszerben mindenkiből föltör nemcsak minden megbántottság, csalódottság, rejtett ellenséges érzület, de minden rossz és alantas vonás is. (…) Petelei hősei, miután bizalmukat elvesztették a rend bomlása, a normák bizonytalansága következtében, telve vannak félelemmel és sérelemmel…”³ Megfordítva a gondolatmenetet, korszak–monográfiájában így fogalmaz: „Peteleit ama pillanat születése izgatja mindenekfölött, midőn az ember életmenetét, morális magatartását, életakaratát, önmagát föladja (…) A társadalmi környezet szellemének, szellemi légkörének, élethangulatának tulajdonítja az ember sorsának kialakításában a vezető szerepet.”⁴ Mindkét idézett gondolatmenetnek hangsúlyos részét képezi a társadalmi–történeti meghatározottságon túl a történtekre szintén hatással lévő moralitás, az „erkölcsi elem”. Németh G. Béla viszonyulása meglehetősen ellentmondásos ehhez az „elemhez”. Bizonyos tekintetben pozitívnak tekinti („A kívül szorultak érzékenységével jelezte a jól működő rend hazug ábrándhite, öncsalása mögül kihallatszó és szaporodó tragikus hangokat”), összességében azonban inkább kárhoztatja, magyarázatul hozva a népszerűtlenségre („Túlzott monologizáló líraiságában éppúgy, mint moralitásában és szűk körű tematikájában is van valami szándékoltan provinciális.”).⁵ Igaz, Németh G. Béla azt is megjegyzi, hogy provincialitása ellenére Petelei „mégis e félszázad kevésbé avult írói közé tartozik.”⁶ Ennek magyarázatául pedig azok a Petelei–novellák narrációjára és diskurzusára vonatkozó állítások szolgálnak, amelyek megelőlegzik, sőt részben meghaladják a Petelei–irodalom későbbi fejleményeit.

Németh G. Béla Petelei–értelmezésének alapvető kérdése, hogy milyen szerepet tölt be a novellák irodalmisága a szövegek jelentésének etikai és társadalmi aspektusa tekintetében. Az említett „erkölcsi elemet” a Petelei–hősök passzivitásával hozza összefüggésbe. „Hőseiből többnyire hiányzik a kezdeményezés. Nem ők formálják a sorsot, történik velük a sorsuk, s ők eleve elfogadják.” A moralitás e passzivitásként jelenlévő ’minimuma’ mellett, azzal szoros összefüggésben Németh G. Béla a következőképpen fogalmazza meg a Petelei–narráció jellegét: „Modorában van valami szándékolt egyhangúság: egyik fő eszköze épp ez a zümmögésszerű, recitáló, zenei elvű monotómia”.⁷ A „zümmögés” metaforája az anekdotikussággal és a patetikussággal egyaránt szembeállított elbeszélésmód kifejezője: a narráció nem érdekelt sem a csattanóban, sem a befogadó közvetlen befolyásolásában. Ehelyett a mindennapiságot imitálja, vállalva a provincialitást („szándékoltan provinciális”): a társadalomtörténeti távlatokat háttérbe szorító morális meghatározottság csak akkor képes működni, ha hatóköre az egyes emberek és azok szűk környezetére korlátozódik. Az elbeszélő „hang” szintjén a „provincialitás” fenntartására „a balladás előadás, a belső monológ, a sejtető szimbolisztikus természetábrázolás” szolgál.⁸ Ezek révén a történet nem az utólagos rekonstrukció retorikájára épít, hanem a közvetlenségre, a jelenlétre, az egyszeriségre. A történet szintjén ez azt jelenti, hogy csak olyan események kerülnek elbeszélésre, amelyek közvetlenül részesei a „mindennapi” karakterek élettörténetének, s nem kap helyet a „tágabb” hatóokok bemutatása és főként nem azok elemzése. „Tán ő a kisember első elhatározott ábrázolója a magyar irodalomban”, jegyzi meg Peteleiről Németh G. Béla;⁹ korábbi összefoglalásában ennek tematikai konzekvenciáit pedig így vonja le: Petelei „témái a lehető legmindennapibbak: a halál, a házastársak elhidegülése, az öreg emberek elmagányosodása, a család szétbomlása, az életforma csődje és hasonlók.”¹⁰ A kisember és a mindennapiság címkéjével, illetve ezzel a példagyűjteménnyel azonban Németh G. Béla is úgy jár, mint azok az értelmezők, akik Petelei műveit egy elbeszélés nélkül is hozzáférhető és viszonyítási pontként kezelhető „élethez” mérik: az élet példázataként olvasott novellák kínálta témákkal írják le a viszonyítási pontként szolgáló „életet” (lásd a korábban idézetteket is: a bizonytalanság közepette „mindenkiből föltör” a csalódottság és az alantasság).

Németh G. Béla Petelei–értelmezésének jelentősége kettős: egy koncepcióban összegzi a recepciótörténet máig ható fogalmait, ugyanakkor a tragikum, a sorsszerűség–véletlenszerűség szempontjainak korlátozásával lehetőséget teremt a közelmúlt irodalomtudományos eredményeit hasznosító megközelítések számára. Megszabadítva a „válság” fogalmát annak tragizáló, patetikus jelentésétől, kiszolgáltatja a Petelei–hősök történetét a „mindennapiságot” reprodukáló „zümmögésszerű, recitáló, zenei elvű monotóniának”. „Válságba jutni” nem azonos a sors, a végzet beteljesülésével, sokkal inkább a mindennapok részeként, természetszerűleg, részben egyfajta antropológiai állandóként, részben pedig társadalmilag meghatározva történik meg a novellák hőseivel. De a további elemzésnek számolni kell azzal is, hogy a monotonitás, a válság mindennapi állapotként való ábrázolásának strukturális következményei miatt Németh G. Béla számára Petelei „másodrangú író”. A kérdés a Németh G. Béla fogalmaiból kiinduló értelmezés számára az, hogy lehetséges–e olyan értelmezési perspektíva, ahonnan elkerülhető a negatív minősítés, illetve az életműnek egy (kritériumok és pontos névsor megadása nélkül tételezett) elsőrangú írói körhöz való hozzámérése.¹¹ Ezzel összefüggésben elemzéséből következik az a kérdés is, ami a későbbi interpretációk megalapozottságának alapvető kérdése lesz: Petelei novellisztikája mennyiben olvasható morális–antropológiai állásfoglalásként; s ilyen típusú példázatként olvasva milyen allegorikus értelmet támaszt alá a novellák narratív szerkezetének és a társadalomtörténeti szempontoknak az összevetése? Másképpen fogalmazva, a novellák olvasásának etikai aspektusa milyen szerepet tölt be jelentésük társadalomtörténeti és szövegstrukturális meghatározottságának kettőssége szempontjából?

„Csak bűnhődés van” (bűn, bűnhődés és balladisztikusság)

Dobos István századfordulós novellatípusokat elemző könyve Németh G. Béla tanulmányainál egyértelműbben mondja ki, hogy Petelei történetei nem a végzet vagy a sors fogalmaival megjeleníthető logikára épülnek. Az Alaktan és értelmezéstörténet balladisztikus novellát elemző fejezetében Dobos kijelenti, hogy a novellák „balladisztikussága” azok morális megalapozottságú tragikumában áll. A hősök bukásának oka nem a „végzet” vagy a „szeszélyesen lecsapó sors”, hanem a „keresztény gondolkodásnak megfelelő erkölcsi értéktudat. Elbukó hőseinek a sorsát ezért értékelhették oly sokan végzetszerűnek. Novelláiban könyörtelenül érvényesül az erkölcsi igazságszolgáltatás, akárcsak a balladákban.”¹² A fogalmilag Németh G. Béláénál pontosabb analízis (amely irodalomtörténetileg is pontosabban helyezi el Peteleit, A Hét és Péterfy Jenő esztétikai elveihez viszonyítva¹³) ezen a ponton leegyszerűsítővé válik. Az összefoglaló jellegből adódóan általánosító kijelentések nem hagynak helyet nem csak az elvekkel és okokkal összefüggő kételyeknek, de az azokat követő (az Őszi éjszakára irányuló) „szorosabb” olvasás is parafrázisszerűvé lesz.

Dobos egyik tételmondata így hangzik (Petelei novelláinak világára vonatkoztatva): „A bűn nyomában jár a bűnhődés, a vétkezők sohasem kerülhetik el a kárhozatot.”¹⁴ Ez az állítás, anélkül, hogy közvetlenül cáfolható lenne, túl sok kérdést hagy figyelmen kívül ahhoz, hogy használható legyen.¹⁵ Már Németh G. Béla hangsúlyozta, hogy passzivitás, közöny, beletörődés meghatározó része a Peteleinél hangsúlyosan jelenlévő „erkölcsi elemnek”, márpedig a bűn ’passzív’ formája bár megérdemelheti a büntetést, de nem lehet mozgatója a bűn–büntetés logikájának. Még korábban Diószegi András (a szerző „harmadik korszakára”, a kilencvenes évek és a századforduló Peteleijére vonatkoztatva) fogalmazta meg, hogy a Kemény–Arany–féle tragikummal, tragikus hőssel és igazságszolgáltatással szemben Petelei hősei „eleve nem hősök, eleve morális törpék, éppen ezért tragédiáikban mindig felbukkan a komikus elem. S hiányzik az ’ideál’, az igazságtétel alapja; csak bűnhődés van, a körülmények, a társadalom, a ’végzet’ súlya alatt összeroppanó egyén bűnhődése.”¹⁶ Az Alaktan és értelmezéstörténet emlegetett fejezetében Dobos két novellát említ, s talán nem véletlen, hogy ezek közül az Őszi éjszakát parafrazeálja. A korábban ennek a novellának a társaságában megemlített Parasztszégyen¹⁷ már jóval kevésbé fér bele a bűn és bűnhődés ok-okozatiságát a novellák szervezőelvévé tévő általános tételbe: hiszen mi a bűne Eszternek, ha öngyilkosságát vagy az azt kiváltó megszégyenülését büntetésnek fogjuk fel? (Másrészt, ahogy Kozma Dezső felhívja rá a figyelmet, ez a novella meglehetősen különbözik azoktól, amelyekre Németh G. Béla is hivatkozik, valóban a leginkább hasonlítva a „népballadákra”.)¹⁸ Ha elhallgatott, legalább gondolataiban meglévő hűtlensége lenne ez a bűn (csak feltevésként említem ezt a lehetőséget, Dobos nem számol vele), akkor milyen szövegszerű bizonyítékokkal lehet alátámasztani? Milyen bűnt követett el Sándor, amennyiben jegyese elvesztését vagy a vetélytársa meggyilkolására következő elítéltetést büntetésnek fogjuk fel? Eszter öngyilkossága éppen arra példa, hogy bűn nélkül is lehetséges bűnhődés.¹⁹ A Parasztszégyen esetében a bűn és a bűnhődés fogalmai a legkevésbé sem szimmetrikusak, nem összemérhetők egymással. Mindez ha nem is cáfolja Dobos megállapítását, de érvényteleníti azt, sokkal termékenyebbnek állítva a „csak bűnhődés van” kijelentést.

Petelei novellisztikájának a bűn–bűnhődés logikára való visszavezetését és az erkölcsi kérdéskörnek részben a narratív jellemzők mentén a balladával, a balladisztikussággal, a balladai világképpel vagy hangnemmel való összefüggésbe állítását természetesen nagy mértékben meghatározza Arany János recepciója. Dobos István narratológiailag nagy mértékben tudatos műfaji monográfiája nem engedi meg magának azt, hogy egymástól radikálisan eltérő elbeszélésformákat egyszerűen közös nevezőre hozzon, mások számára azonban meglehetősen egyszerűen működött az Arany–Petelei azonosítás megteremtése a ballada fogalma mentén. Bodnár Györgynél például nemcsak az Őszi éjszaka elemzése jár el úgy, mintha Arany–balladáról lenne szó, de a Két fehérnép²⁰ jelentése is leegyszerűsödik a bosszúálló feleség és a hűtlenségre csábító kedves ellentétére.²¹ Mintha meg lehetne feledkezni az utóbbi novella zárlatáról, ahol éppen nem a „csábító” és a „bosszúálló” ülnek egymás mellett, hanem „két fehérnép”, akik együtt csalódtak és együtt akartak bosszút állni az istállóból megszökő Imrén.²² A két nő nem ellenségek, hanem közös történetük azonos helyzetű szereplői.²³ Ezt erősíti fel a természet funkciója a novella felütésében, ahol az ember nélküli táj kontrasztossága és sokszínűsége nem feleltethető meg, legalábbis közvetlenül, a jó és a rossz ellentétének.²⁴ A „balladisztikusság” értelmezésében oly nagy szerepet betöltő természeti képek a Két fehérnépben kétféle funkcióval rendelkeznek. Egyrészt jelzik, hogy a novella eseményei (házasságtörés, féltékenység, bosszú) az emberi természetből fakadnak (a helyszín kívül van a társadalmi törvényeken és szokásokon). Ugyanakkor azt is jelzik, hogy ez a kívüliség nem ad felhatalmazást egyik morálisan nagy hagyománnyal rendelkező magatartásformának sem: a bosszúálló és a bűnös csábító konvencionálisan valóban szembenálló karakterei a gyermek ártatlanságához vagy a természet közömbösségéhez mérten nem bírnak különbséggel, elvesztik ellentétes jelentésüket, s erkölcsileg egyaránt szembekerülnek a házasságtörő–csábító figurájával. Ez az új oppozíció ugyan megengedi a fekete–fehér nézőpont szerinti értelmezést (Imre nemcsak hazug, hanem gyáva is, az istállóból kifolyó állati ürülékkel együtt távozik), de, újból hangsúlyozni kell, csak az előzőleg konfliktushelyzetben lévő „két fehérnép” azonosítása árán. Mindezek cáfolják Bodnár már említett olvasatát, mely szerint az olvasó „már a hősök és a helyszín viszonylatából megsejti az elbeszélésben készülődő tragédiát, s mire a cselekmény is megismerteti vele a feloldást – a parasztnő felgyújtja hűtlen férje fölött az istállót –, már a maga kialakult ítéletére ismerhet rá.”²⁵ Csak akkor fogadhatjuk el Bodnár interpretációját, ha nem tulajdonítunk szerepet a záróképnek s az ezzel megszólított felütésnek, a természet szerepének és a gyermek nézőpontjának, ha nem hozzuk ennek megfelelően fedésbe a „két fehérnép” nézőpontját (ha tehát eltekintünk magától a címtől is).²⁶

A balladisztikusság és a lélektaniság erőltetése, kiegészülve további implikált fogalmakkal (tragikum, realizmus, moralizálás) olyan szótárba kényszerítette bele a Petelei–életművet, mely szótár sokszor csak a negatív előítéletek révén érintkezett az irodalomtörténet–írás utóbbi évtizedeit meghatározó iskolák, irányzatok szótáraival, horizontjaival. Az utóbbi két évtized Petelei–értelmezései közül ebből a szempontból kettőt kell kiemelni. Györke Ildikó vonatkozó tanulmányai jól mutatják, hová vezet a hagyománytörténet fogalmainak különösebb elméleti vagy történeti reflexió nélküli átvétele; míg Pozsvai Györgyi elméletileg jóval igényesebb tanulmányai inkább az életmű recepciótörténetéhez nem találnak kapcsolódási pontokat.²⁷ Györke dolgozatai alaposan járnak körbe egy–egy, a Petelei–életmű értelmezésében relevánsnak tűnő kérdést („a balladaszerű novella”,²⁸ „a drámai novella”²⁹), ám – ellentétben Dobos István megközelítésmódjával – nem teszik fel azt a kérdést, hogy honnan is származnak a kiindulásul választott fogalmak, milyen kontextusok kapcsolódnak hozzájuk és milyen kapcsolódási pontokkal rendelkeznek a korszerű irodalomtudományosság tekintetében. Ebből adódóan a dolgozatok látszólag megmaradnak egy műfaji rendszereken belül mozgó analízis szintjén; valójában azonban, összevetve a recepciótörténeti előzményekkel és a közelmúlt irodalomtudományos fejleményeivel, két irányból is irrelevánsnak tűnnek. Említett két tanulmánya közül éppen a kifejezetten Peteleivel foglalkozó az, amely minden alapossága ellenére a jelen értelmezői horizontjához (az újabb századvég–századelő értelmezéseihez) mérten kifejezetten korszerűtlennek, idejétmúltnak, míg a hagyomány felől redundánsnak tűnik (az úgynevezett „drámai novellát” a 19. század kilencvenes éveinek magyar irodalmának vizsgálatán keresztül értelmező tanulmány már jóval reflektáltabb mindkét szempontból).

Pozsvai Gyöngyi Peteleit „újraolvasó” tanulmánya³⁰ (s az ehhez kapcsolódó praxisnak tekinthető Árva Lotti értelmezése³¹) továbbvezet Petelei novellisztikájától a korszak megújuló irodalomtörténeti kutatásai felé. A magyar irodalomtörténet–írásban leginkább Eisemann György munkái képviselik a korszak új megközelítését. Az egyik általa szerkesztett kötet utószavában Eisemann úgy fogalmaz, hogy a 19. század végi irodalom előtérbe kerülése a modernitás paradigmájára irányuló vizsgálatok megélénkülésének köszönhető (amelynek keretében mód nyílhat rá, hogy a századvéd–századelő irodalmában ne elsősorban a Nyugat mozgalmának előkészítését lássuk);³² Mikszáth–monográfiájában pedig a korszakra utalva Mikszáth mellett Peteleit említi a fokalizáció bizonytalanságának modernségét tárgyalva.³³ Kenyeres Zoltán a Nyugat fejlődéstörténeti szerepét elemezve jut arra a megállapításra, hogy a századforduló irodalmának modernségéhez képest a Nyugat nem jelent új korszakot, a korszak csak a Nyugat diszkontinuitást hangsúlyozó irodalomszemlélete nyomán került a (negatívan értett) átmenetiség pozíciójába.³⁴ A Nyugat megkülönböztető jegyeként az „etikai esztétizmust” vagy „etizáló esztétizmust” nevezi meg, amely a századfordulón még jobbára konfliktusban álló fogalmakat egyfajta irodalom–felfogásban egyesíti.³⁵ Petelei életművének az etikum kérdése felőli megközelítése a magyar irodalomtörténet–írás bizonyos fejleményein túl beilleszthető abba a szemléletváltásba is, amit több áttekintés az „új fin de siėcle” névvel illet.³⁶ Ez a századvég–századelő (nagyjából az 1880–1914 közti időszak) műveinek olyan, az 1980–as években fellépő irányzatokhoz kötődik, mint az „új historizmus”, a „kulturális materializmus”, az „etikai kritika”.³⁷

A „sűrű” kritika eszméje (a kritikában és a történetben)

Ha módszertanilag közelítünk a mindennapiság, a kisember, az életszerűség fogalmainak irodalomtudományos használhatóságához, akkor Bernard Williams–nek a „sűrű etikai fogalmakról” (thick ethical concepts) adott elemzésében találhatjuk az egyik lehetséges kiindulópontot.³⁸ Williams gondolatmenete az etikai gondolkodás objektivitásának (a tény–érték kettősség meghaladhatóságának) kérdése mentén jut el a sűrű etikai fogalmakhoz. A természettudomány és az etika szembeállításának alapját a konvergencia (convergence) fogalmával lehet kifejezni; ez a természettudomány esetében az „ahogy a dolgok vannak” állapotának való megfelelés. Williams szerint a két területre a konvergencia eltérő fogalmát kéne alkalmazni, ezt pedig két olyan felfogás következményeinek bemutatásával igyekszik igazolni, amelyek szerint éppenséggel nincs különbség a két eset között. Rorty felfogása (amely szerint a konvergencia fogalma üres) után annak a megközelítésnek a tárgyalására tér át, amely szerint az etika területén is van lehetőség a tényeknek, a dolgok valóságos állapotának való megfelelésre. Az olyan típusú fogalmak, mint például a „gyávaság”, „hazugság”, „brutalitás” vagy „hála” meghatározói a cselekvésnek, értelmet adva annak, ugyanakkor őket is meghatározzák a tények vagy a világnak a felhasználójuk általi érzékelése. A probléma ott van az ily módon a tény–érték ellentéten túllépő etikai fogalmakkal, hogy a cselekvések és a világszemlélet ilyen megfelelése csak annak az elméleti konstrukciónak a keretében működhetne, amelyet Williams „hipertradicionális” társadalomnak nevez. Az ilyen társadalom gyakorlatilag egynemű lenne, nem lenne kitéve az általános reflexiónak, a helyes döntések egyúttal igazak is lennének, vagyis itt valóban az etikai fogalmaknak megfelelő cselekvés jelölné ki azt, ami igaz.

Az ebből fakadó módszertani kérdés az, hogy az ilyen sűrű fogalmakról hírt adó megfigyelő miként képes egyszerre a sűrű etikai fogalmaknak megfelelően élni (amivel „megértené” azokat) és ugyanakkor leírni ezeket (a tudomány elvárásainak megfelelő módon)?³⁹ Annak leírására, hogy az ilyen hipertradicionális társadalomban az emberek milyen etikai tudással rendelkeznek (amely benne foglaltatna a sűrű etikai fogalmakat működtető döntéseikbe), csak a reflexió szintjén van lehetőség. Nincs visszaút a reflexivitásból, jelenti ki a szkepticizmust tárgyaló fejezetben Williams; a reflexió lerombolja az etikai tudást (amennyiben feltételezzük, hogy a modern társadalmakhoz képest tradicionálisabbakban működő etikai fogalmak szerinti ítéletek és cselekvések tartalmazták ezeket). Az etikai tudásra vonatkozó reflexiót követően már nem lehet ’csak úgy’ ráhagyatkozni az etikai fogalmakra a társadalomban való eligazodás érdekében, az adott társadalom tagja is a félig kívülálló megfigyelő pozíciójába kerül.⁴⁰

A williams–i etikum–felfogás irodalomtörténeti relevanciáját a következő kérdés adja: mi a státusza a mindennapi élet, a kisember fogalmainak az irodalomtudományos vizsgálódás számára. Elsőrendűen társadalmi és kulturális meghatározottságú terminusokról van szó? S ha igen, akkor milyen jelentősége van annak, hogy ezek a fogalmak a megidézett gondolatmenetekben Petelei Istvánnak egy szépirodalmi műfajban létrejövő szövegeit értelmezve merültek fel? Ha az élet, a mindennapiság, a kisemberi mivolt témáit nem pusztán nyelvi konstrukcióként kívánjuk kezelni,⁴¹ hanem Németh G. Béla intenciója szerinti minél „sűrűbb fogalmakként” (amik esetében a mindennapiság és a válság vagy a kisember egyaránt adottságok), akkor meddig kell elmenni egy magát mégis irodalomtörténetinek meghatározó értelmezésnek az irodalom „külügyeit” illetően? Milyen irodalomtudományos megközelítés jó arra, hogy vizsgálati körében tartsa a „mindennapiság” vagy az „élet” hozzá képest „sűrűbb” kontextusokba igyekvő fogalmait?

Ezek a kérdések megfeleltethetők azoknak a dilemmáknak, amelyek az utóbbi két évtizedben az etikát az irodalomtudomány egyik központi fogalmává tették s amelyek következményeként az irodalomtudomány egyik fő kérdésévé az vált, hogy miképpen lehet a posztstrukturalizmus után érvényes módon szólni az etikával összefüggő kérdésekről? Az etikai kritika fogalma (mint kortárs irodalomtudományos irányzat megnevezése) azoknak a műveknek a halmazát jelöli, amelyek az 1980–as évektől, leginkább az angolszász filozófia etikai reneszánszától ösztönözve (ennek kapcsán Williams mellett Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, Stanley Cavell, Richard Rorty említhetők), a posztstrukturalista irányzatokra reflektálva (ami csak részben jelent azokkal való szembefordulást), az etika jogosultságát hangsúlyozzák és érvényesítik az irodalomtudományban. A kortárs (morál)filozófiai kötődéseket azért kell hangsúlyozni, mert az etikai kritika esetében nem a nagy hagyományú, normatív jellegű humanista kritika visszatéréséről, az irodalom morális feladatvállalására irányuló igény újrafogalmazásáról van szó. Az etikai kritika jelentősebb elemzései nem pozitív morális elvek irodalmi művek általi felmutatásából, morálisan példázatos értelmezésekből állnak. Nagyjából azt vizsgálják, hogy az értelmezés folyamán milyen formákban jelentkezik az imperativitás faktora, milyen formái léteznek az olvasói felelősségnek, milyen döntéseket kényszerít ki a szöveg megértése. Az etikai kritika ennek megfelelően két, az etikai és irodalom kapcsolatának vizsgálatában meglévő véglet között igyekszik létrehozni interpretációit. Az egyik az a humanista hagyomány, amely az irodalomnak erkölcsi szerepet tulajdonít, illetve erkölcsi normák betartását kéri számon. A másik véglet az etika formális elvként való kezelése, amelynek legnagyobb hatású formája talán Paul de Man (J. Hillis Miller által számtalanszor újramondott) „eticitás” elképzelése.⁴²

Az etikai kritika képviselői közül Geoffrey Galt Harpham az, aki az etika irodalmi értelmezhetőségének kérdéséig az irodalom „sűrűségére” rákérdezve jut el, még pedig az irodalom és az „inercia” fogalmának kapcsolatait a kultúra és a társadalom fogalmaival összefüggésben vizsgálva.⁴³ Gondolatmenete szerint az irodalmi szöveg elképzelhetetlen a hely nélkül, ahonnan/amiről beszél. Szerinte az irodalmi szövegek akkor is a helyhez kötött „nativizmus” kritikusai, amikor a saját nemzeti irodalmat reprezentálják és erősítik, miközben a másik nemzeti irodalom képviselőit támadják. Mind a saját, mind az idegen irodalmat ugyanis másként mutatják be, mint ellenlábasaik, ezzel pedig a saját irodalmat favorizáló kritika nem képes elkerülni, hogy a nemzeti irodalom értékeit, előfeltevéseit, viselkedésmódját nézőponthoz kötöttnek, önkényesnek mutassa. A helyhez kötöttség, a bezárkózás így az irodalom esetében együtt jár annak ellenhatásával, a kilépés szükségességével, amely ha normatív intencióval bír is, eredménye a mozgás.⁴⁴ A helyben maradás és a mozgás reflexiójának kényszerében látja Harpham az irodalom(tudósok) teóriához való vonzódásának (és nem utolsó sorban az irodalomprofesszorok mobilitásának) okát. A teóriának az általános tétel és az egyedi esetek közti oszcillációját így az irodalom az „inerciához” való viszony összetettségében implicit módon tartalmazza.

Az irodalomtudós, aki Harpham szerint a „mozgás szakértője”, nem csupán teoretikus. Munkaköri leírásában (vagy a vele szemben támasztott elvárások között) gyakran szerepelnek olyan feladatok, mint az örökség megőrzése, a hagyomány ápolása, egyszóval: a kultúra szolgálata. A kultúra ebben a gondolatmenetben közel áll Williams tradicionális társadalmához, amennyiben mindkettőt a zártság, a homogenitás, az idegenség kizárására törekvés jellemzi.⁴⁵ Harpham szerint az irodalomnak (ahogy például az egyetemnek is) egyértelműen a társadalom „ritkább levegője” felel meg inkább (a kultúra „miazmás sűrűje” helyett). Ez nem azt jelenti, hogy a társadalom ne előfeltételezné a kultúra fogalmát; inkább arról van szó, hogy a kultúra homogenitása már reflexió tárgyát jelenti számára (ahogyan az irodalom se lehet meg a hely nélkül, ahonnan beszél és ahová „visszabeszél”). A társadalomhoz való kötődés ebben a kontextusban tehát nem az ideologikus meghatározottságoktól megszabadulást jelenti, inkább, hasonlóan Williams szkepticizmusához, a reflexió nélküliség lehetetlenségének belátását. Az idegenség forrása, a helyhez kötöttségből való kimozdító erő a társadalom, amely a homogenitást, a helyben maradást (tulajdonképpen az otthon létet) csak mint múltat vagy inkább mint (a múltba vetített) illuzórikus, ideologikus elképzelést hagyja létezni (akár csak a hipertradicionális társadalmat az etikai reflexió Williams–nél). A társadalom így értett fogalma a „sűrű” fogalmiság közvetítettségét hangsúlyozza és lényegéhez tartozik az idegenellenesség kritikája.

Az idegenség már eleve része a Petelei–novellák olvasásának a történeti távolság miatt; kevésbé általánosan fogalmazva, a jelen befogadója számára is a „sűrű” olvasás lehetőségét kínáló fogalmak (élet, mindennapiság, kisember) ismerőssége feszültségbe kerül a fogalmaknak a Petelei–novellisztika kontextusából adódó kérdésekkel (például a rokoni vagy emberbaráti vagy vallásos szeretet viszonya az 1848–49-es szabadságharc kitüntetett eseményének identitásért jótálló tiszteletéhez).⁴⁶ A társadalomtörténeti vizsgálat az említett kategóriák olyan értelmezését adhatja, amelyekkel képes lehet a olvasó számára a jelen horizontjához mért idegenséget történeti jelentőséggel megtölteni. Mindezt úgy teszi, hogy egyúttal – Harpham alapján – „ritkítja” is a fogalmakat, nem engedi adottságként elfogadni azok kulturális, nemzeti meghatározottságú jelentését. Az élet, a mindennapiság vagy a kisemberi volt irodalomtörténeti értelmezése, éppen az irodalomtudomány „társadalmisága” (reflektáltsága) érdekében, nem elégedhet meg a novellák narratív diskurzusának vizsgálatával; ki kell terjeszkednie a társadalom leírásaira és értelmezéseire.

A korszak újabb összefoglalása, Kövér György alapvetése a fixáció és mobilitás társadalomtörténeti kategóriái révén kapcsolódik Williams és Harpham terminológiájához. Kövér a két fogalmat mint két perspektívát („kameraállást”) határozza meg.⁴⁷ A társadalmi mobilitás esetében a kamera a makroszerkezethez rögzítve filmezi az egyén vagy csoportok elmozdulását; míg ugyanez a folyamat az egyén szempontjához rögzítve a társadalmi fixáció, az a folyamat, amelynek során az egyén megtalál egy helyet a társadalomban. A társadalmi mobilitás csatornáit olyan intézmények jelentik, mint az iskola, a hadsereg, az egyház, a politikai pártok vagy éppen a család; míg a fixáció esetében a makroszerkezeti elemekből kiinduló megközelítés helyett az „életútelemzés”–szerű módszerek tűnnek használhatónak.

A társadalmi mozgás és rögzülés sémáját az teheti használhatóvá az irodalmi művek értelmezése számára, hogy nem kívánja meg mindenestől „a” szöveg odahagyását. Hiszen a makroszerkezetnek hívott társadalmi–kulturális kontextus és annak történetisége mellett elhagyhatatlannak tartja az egyén fixációhoz vezető útjának értelmezését, amely a perspektívák (kameraállások) kérdésével összefüggésbe állítva, viszonylag egyszerűen átfordítható a karakter és a fokalizáció (elbeszélés és történet) fogalmait használó poétikailag érzékenyebb beszédmódba. Ugyanakkor lehetővé teszi a visszacsatolást Németh G. Béla szintetizáló tanulmányához is, ahol a Petelei–novellák kisemberének genezise a társadalmi struktúrák „ütköző anarchiájában, össze nem illésében” zajlik le.⁴⁸ A mobilitás és a fixáció kölcsönviszonya három olyan szempontrendszert rajzol ki, amelyet Petelei novellisztikájának irodalomtörténeti értelmezésében is használható lehet (persze némi irodalomtudományos átértelmezéssel). Kövér György a korabeli népszámlálási–statisztikai szempontokból kiindulva három „tengely” mentén tartja leírhatónak a társadalmi mobilitást („a társadalmi struktúra tengelyei”): a tevékenységszerkezet, a vagyon– és jövedelemmegoszlás, a rang– és presztizshierarchia.⁴⁹ Mindhárom mentén megközelíthető a társadalom (és annak változása), illetve az egyes eseteket értelmezve a szempontokban való eltérő helyzet jól rajzol ki egyes rétegeket, csoportokat, típusokat (ebben a sémában például az irodalomtörténet–írásban is nagy karriert befutott fogalom, a dzsentri jelentése meghatározható a vagyoni helyzet és a presztizshierarchia alapján elfoglalt helyzet közti feszültség egy formájaként).

Az élet, történetekben és képekben (A nagyapó olvasása)

Petelei István novellisztikájának olvashatóságát vizsgálva az etikai kritika és a társadalomtörténet szempontjainak felvetése után azt a kérdést kell megválaszolni, hogy a válság, a kisemberi mivolt, a mindennapiság fogalmai milyen összefüggésben vannak a Petelei–művek irodalmi és szövegszerű létmódjával, s ennek a szempontnak az érvényesítése milyen lehetőséget biztosít a társadalomtörténeti vizsgálatnak? A továbbiakban Az élet című kötet novelláit, mindenekelőtt A nagyapó című szöveget értelmezem ezeknek a kérdéseknek a mentén, az előző részben felmerült szempontok alapján.

A kötet választását az indokolja, hogy a Petelei–életmű jellegzetességének tekintett mindennapiság, egyhangúság már Németh G. Bélánál az életszerűség reprodukálásához kötődtek, a cím pedig azt ígéri, hogy a kötetben szereplő szövegek olvasása megismertet az élettel (vagy legalábbis közelebb visz annak jelentéséhez, értelméhez). Az élet tartalma, alcíme szerint, „történetek, képek”: a „történetek” szakirodalomban gyakrabban emlegetett darabjai az Elítélve, a Mayer, a zsidó suszter, az Őszi éjszaka; míg az „apró képek” közül a Csicsó frájter és a lova mondható ismertnek a különböző válogatások révén (a kötet tehát meglehetősen nagy figyelmet kapott a közelmúlt Petelei–irodalmában). A nagyapó című novella Az élet nyitódarabja.⁵⁰ Bár nem rendelkezik az Őszi éjszakához, a Parasztszégyenhez, Az elítélthez vagy a Két fehérnéphez hasonló utóélettel, a novella bekerült a Magyar Remekírók sorozatának 19. századi elbeszélőket tartalmazó kötetébe (két másik Petelei–szöveg társaságában);⁵¹ s tartalmazza mindazokat a jellemzőket, amelyeket a mindennapisággal, monotonitással összefüggésben a Petelei–irodalom felsorol.

A novella kiinduló beszédhelyzete konvencionális: a narrátor megszólítja hallgatóját (az intencionált olvasót) és emlékezteti nagyapja házára, ehhez hasonlítva a történetben szereplő nagyapó házát. Ez az eljárás az ismerősség mellett persze általánosít is, a mindenkori olvasó közönség–hallgatóság emlékeihez kötve a novellabeli leírásokat és eseményeket. „Emlékezik–e kegyed a nagyapja házára? / Tornáczos úgy–e? (…) A szegletben áll, úgy–e, a nagy hárs–karosszék…” (3.). Az elsődleges eseménysort tekintve, A nagyapó az átlagos napok története, mindaddig, amíg meg nem jelenik az unoka. Az ismétlődés zárt rendjét az étkezések szervezik. A nagyapó életének mindennapjait az étkezések között a tudásbéli és a társadalmi helyzet másokkal szemben való megerősítése,⁵² a szabadságharcra való emlékezés,⁵³ az immár kis tételekben zajló kereskedelem teszi ki. A hangsúly a változatlanságon, az állandóságon (poétikai szempontból: a „képszerűségen”), a mindennapiságon van („mindennap egy nap telvén el” 10.).⁵⁴

A szokásos napirendet (az életképszerűséget) a kitagadott lány fiának, Dagobertnek a megérkezése borítja fel egy reggel. A mereven viselkedő unoka kizárólag a „párt” általi megbízatása iránt lelkesedik, politikai elveit pedig akkor kezdi radikálisan megfogalmazni, miután „a reggelit néhány pohár itallal öntötte le” (14. p.). A nagyapót eleinte szórakoztatják az unoka doktrinér, brossúra ízű válaszai az étkezésről és az államról: „Oly kihívó volt, hogy a bácsinak kedve kezdett telni benne” (14.). Ez a mindkét fél oldaláról távolságtartó, az unoka részéről reflektálatlan, a nagyapó részéről ironikus viszony akkor változik meg, amikor Dagobert a nagyapó életének hátterét jelentő értékeket tagadja: először Isten létét, aztán a haza, a nemzet fontosságát.⁵⁵ A nagyapóban a címszereplő nézőpontjából tekintve a „haza” vagy „Isten” sűrű fogalmakként értelmeződnek. Reflexió nélküli használatuk a mindennapi élet gördülékenységét hivatott biztosítani, e „hipertradicionális” használati mód folytonosságának bármilyen megtörése pedig hangsúlyozottan etikai reagálást hív elő, a bűnhődés logikájába terelve a reflexió általi beavatkozást. Az unoka alakja ekkor elveszíti funkcióját az eseménysor felől nézve (a napirend megzavarása, különösebb tét nélküli ideológiai vita vagy inkább beszélgetés, valamint a gyerekeit elveszítő, unokák híján lévő házaspár élettörténetének fordulata, egy unoka el– vagy visszanyerése), s a nagyapó még jelenlétében kinyilvánítja történetbeli (példázatos) szerepét: „Látja a bűnöm büntetését? Látja–e, Czicza?” (16.). Dagobert doktrinérsége addig is meglehetősen egyoldalúvá tette jellemét, de ez a még jelenlétében való megfosztása a karakterré válás lehetőségétől, egy múltbéli bűn büntetésévé minősítése különös módon nem a címszereplő katarzisát jelenti. Bár a felháborodott nagyapót bemutató elbeszélő nézőpontja már–már teljesen azonosul az elbeszélt karakterével, Dagobert távozása után pedig a fokalizációt hordozó „bácsi szeméből két kövér csepp buggyant ki” (16.), a novella mégsem erkölcsi felmagasztosulás kinyilvánításával vagy melodramatikus módon ér véget (bár mindkét lehetőség jelen van a zárlat értelmezésében), hanem kétszeresen is az olvasói reflexióra ösztönző módon.

Az irónia nyilvánvalóbb (a mindennapisággal összefüggő) formáját a nagyapó feleségének a novellát záró (és így meglehetősen hangsúlyos) kérdése jelöli: „Nem beteg maga, Márton?” (16.). A nagyapó feleségének kérdését kiváltó szokatlan dolog (a nagyapó nem hajlandó elfogadni a neki alázatosan átnyújtott pipát) még akár a katartikus olvasat felé vezető esemény is lehetne. Ha azonban számításba vesszük azt, hogy az elbeszélő nézőpontja a novella zárlatában nem jelenik meg (szereplőhöz kötött fokalizáció), a nagyapó nézőpontjának szinte kizárólagossá tétele pedig lefokozza Dagobert nézőpontjának jelentőségét,⁵⁶ akkor az a gesztus, hogy a nagyapó feleségének kérdésével fejeződik be az eseménysor, a történet nyitottságának a jele. A zárómondat ironikussá válik, abban az értelemben, hogy egymással szembenálló jelentést is adhatunk neki, ami pedig kihat a történet egészének értelmezésére.⁵⁷ Nem tudhatjuk, hogy a korábban megismert mindennapok szerinti rendben folytatódik a nagyapó élete, vagy éppen katartikus véget sejtet a kérdés. A novella zárlatának nyitottsága irodalomtörténetileg magyarázható az életkép Petelei–féle átértelmezésével is. Németh G. Béla abban látja Petelei újítását, hogy az életkép egyneműsége, linearitása, zártsága helyébe törés, hasadás, hangulati váltás vagy kettősség kerül, aminek következményeként az elégikust vagy a tragikust a tragikomikus vagy a groteszk váltja le.⁵⁸

Az irónia másik, a nagyapó nézőpontjának értelmezését érintő, bár a nagyanyó kérdésének ironikusságával összefüggő megjelenési formáját a bűn–bűnhődés logika sajátos működésmódja jelenti. Amikor a nagyapó odafordul feleségéhez, s – kérdés formájában – kijelenti, hogy Dagobert istentelen és hazátlan nézeteit, az unoka elfajzását büntetésnek tartja, beismeri, hogy hibázott, amikor nem akart tudni a „forradalom után egy kvietált német őrmesterrel” megszökött lányáról. A bűn és bűnhődés logikában gondolkozva azonban ezzel az idézett kérdéssel ismétli meg „bűnét”: azzal, hogy úgy fordul oda „Cziczához”, „mintha nem is tudna semmit az unokájáról”, éppen úgy jár el, mint lányával, Dagobert anyjával viselkedett, annak házassága miatt. Megismétlődik az a fajta morális ítélkezés, amely nem akar tudni az egyéni körülményekről, nem képes elfogadni a kivételeket (és hiányzik belőle a megbocsátás). Vagyis a látszólag a morális példázat logikája szerint létrejövő jelentés (a bűn felismerése a büntetés jogos voltának belátása révén) helyett pusztán a bűnhődés tényének konstatálása történik meg, a bűn tudatosítása nélkül. A nagyapó életének korábbi üzleti logikája jelenik itt meg, a közvetlen, korlátozott és fájdalommentes bűnhődés útjával, ami nem követeli meg, hogy szembenézzen a bűn elkövetésének okaival és következményeivel. A bűn elkövetésének belátása, a személyes felelősség vállalása (amely együtt járna lányának, unokájának és nem mellékes módon saját magának személyiségként való kezelésével), elmarad.⁵⁹

Ha A nagyapó nyitottságára a társadalomtörténeti szempontok érvényesítésével kérdezünk, akkor célszerűnek látszik a nagyapó és Dagobert közti konfliktusból kiindulni. A társadalmi különbözőségeket legjobban megmutató foglalkozásbeli eltérés a novellában látszólag irreleváns (a nagyapó már visszavonult az üzlettől, már csak szórakozásból foglalkozik az üzlettel), ugyanakkor szorosan összekapcsolódik a másik két tengellyel. A vagyon és a jövedelem szempontjából ugyanis a két fél közti különbségek számottevőek: részben a ruházkodásban és az étkezésben manifesztálódó különbözőség jelenti kettejük párbeszédének keretét. Az étkezés fontosságára a novella első, a nagyapó napirendjét bemutató leírások mutatnak rá; a napirend étkezések általi tagoltsága (s ezen belül az egyes étkezések több fogásból álló volta) az a háttér, aminek előterében Dagobertnek a húsételekre vonatkozó, az étkezést az önfenntartás aktusaként leíró megjegyzése elhangzik. Az étkezésről vallott dagoberti felfogás persze szintén olvasható kulturális reprezentációként: Dagobert felfogásában az étkezés alárendelődik a „magasabb célnak”, a társadalmi szerkezet radikális megváltoztatásának. A szegény mesterlegény és a jómódú, visszavonult kereskedő dialógusa nem csak a hierarchiában eltérő foglalkozás és vagyoni helyzet miatt nem jöhet létre, hanem a talán legnagyobb különbséget artikuláló, a társadalmi presztizs szerinti különbözőség miatt sem. A nagyvárosi ipari munkás agitátorsága és a kisvárosi (mezővárosi) polgár társadalmi–ideológiai fixáltsága közti ellentét határozza meg a novella második részének kijelentéseit és eseményeit. A vallásos hit és a nemzeti identitás megítélésnek kérdése a kijelentések szintjén döntő pontját jelenti kettejük beszélgetésének és egyúttal a novella eseménysorának is.

A zárlat ironikussága kapcsán már volt szó Dagobert figurájának sematikusságáról: Dagobert agitátorként doktrinér módon kinyilatkoztat néhány szocialista tant, az elveihez és hallgatóságához való mindenféle személyes viszony nélkül.⁶⁰ A szocializmus éppen Petelei köteteinek megjelenése idején, az 1880–as és 1890–es években jelenik meg komoly témaként a politikai irodalomban is, s a „polgári közvélemény” elutasítása az idegenség hangsúlyozásával érvel.⁶¹ A korabeli ábrázolásokban a szocialista felbújtók általában németek, sokszor munkakerülők és részegesek, az általuk hirdetett tanok idegenségét pedig a magyar ember számára kimondhatatlan megnevezésük („cucilizmus”) is jól mutatja.⁶² Dagobert a nagyapó számára kétszeresen is idegen (ellentétükben egyesül az internacionalizmus és más nacionalizmusok elutasítása): a hazát megtagadó internacionalizmusa és apja révén német származása miatt. Kettejük alakja szinte karikaturisztikus módon megtestesíti a korabeli német–magyar ellentétet.⁶³

Nem véletlen, hogy Peteleinek a korabeli szocializmussal foglalkozó novelláit (Az élet című kötetből ilyen még Az óra és A Demmel felesége) nem karolták fel a 20. század második felében sem. Ezekben a szövegekben A nagyapóbéli szocializmus fogalma a doktrinérséggel, a másokkal mint személyekkel szembeni közömbösséggel, a pusztítással, a munkakerüléssel, s egyáltalában: a (keresztény) moralitás tagadásával kapcsolódik össze. (A nagyapó 1976–os, reprezentatív antológiában való megjelentetése ebből a szempontból akár a válogatást végző ironikus gesztusának is tekinthető.) Az előbbiben a közmegvetésnek örvendő agitátor apa nemtörődömsége lopásra kényszeríti a lányát; A Demmel feleségében pedig az apjától örökölt eszméket hangoztató, a „mi utczánkban” népszerű boltosfeleség csalja meg a férjét (a félrelépéskor is gondosan fejtegetve szeretőjének, hogy köztük nincs szerelem, csak testi vágy), ám amikor a féltékeny férj rájuk gyújtja a házat s öngyilkos lesz, a házból kimentett feleséget senki nem fogadja magához. A szocializmus értékrendje mindkét novellában alulmarad egy a mindennapi élet háttereként bemutatott, keresztény értékrenddel szemben (a szeretet, a házastársi hűség értékei). Ugyanakkor, a parafrázisokon túllépő olvasat azt is megmutatja, hogy a szocializmussal szembeállított értékeknek megfelelő tettek mozgatórugói sem feltétlenül a keresztény erkölcs elvei, hanem általában közvetlen magánéleti okokkal rendelkeznek. Az elvont eszmék szerinti élet lepleződik le kudarcként a személyes, individuális viszonyulást és a személyen belül zajló lelki folyamatokat lényeginek tartó életfelfogással szemben. Az órában a tolvaj kislánynak megbocsátó, majd a kislányt örökbe is fogadó vénlány egykor jegyese volt a gondatlan apának, s minden „ideológiai” különbség ellenére most is hozzámenne. A Demmel feleségében a megcsalt Demmel azért „váltja ki” a nyomorúságból feleségét, hogy boldog öregséget biztosítson a maga számára, ám nem csak feleségétől nem nyer hálát ezért, hanem szomszédaiban is csak öngyilkossága után támad részvét iránta. Nem eszményeinek, hanem a saját egyéni boldogságáról alkotott elképzeléseinek lerombolóját látja az őt a szocialista morál alapján megcsaló asszonyban.⁶⁴

Általánosságban elmondható, hogy a társadalmi mozgás meglehetősen redukált módon jelenítődik meg Az élet novelláiban, a szélesebb társadalmi kontextus leírása vagy az erre vonatkozó elbeszélői vagy rezonőri reflexiók, konklúziók hiányoznak. Az életben a társadalmi folyamatokként felfogható mozgás leírása, mechanizmusának elemzése helyett hirtelen döntések, cselekedetek (a radikális szakítás alakzatai) olvashatók, amelyek révén azonban a főszereplő nem nyit újabb lehetőségeket a történet értelmezése számára, sokkal inkább kudarcként jeleníti meg élettörténetét (öngyilkosság, a gyilkosságra való elszánás, a világba való elbújdosás vagy megőrülés). A társadalmi mobilitás legkézenfekvőbb formája, a családon belül a nemzedékek között kimutatható változás Peteleinél és Az életben megszakítottságok sorának formájában van csak jelen: a gyermek és az unoka kitagadásának felelnek meg ebből a szempontból az elveszített (és legtöbbször anyagilag tönkrement vagy halálukkal anyagi bukást okozó) szülők, a megtagadott vallás, a házastársi hűség feladása, a család elhagyása, illetve a megőrülés, az öngyilkosság és a gyilkosság. A társadalmi kötöttségeknek ezek a megszakítottságai minden esetben az eseménysor végén vagy csak előrejelzésként (a történet egy lehetséges lezárásaként) jelennek meg, tovább korlátozva a makrostruktúrákban és a folytonosságban érdekelt társadalomtörténeti interpretációt.

Párhuzamosan a presztizshierarchia és a vagyonbeli helyzet interpretációs korlátozottságával, a foglalkozásszerkezet „realista” módon meghatározója Az életnek; a monotonitással összefüggésben a típusok uralkodni látszanak az egyéniség felett. Két–három novella kivételével minden szövegben meglehetős pontossággal értesülünk arról, hogy a főszereplőnek tekinthető karakterek miből tartják el magukat. A leggyakoribb foglalkozás a (kisvárosi vagy falusi) boltos, ennek kisegítői, inasai, illetve a kereskedő, valamint ezek örökösei, árvái. A segédek számára azonban a középosztályba való felemelkedés Az életben nem teljesül be: a leginkább a házasság formájában kínálkozó esélyt a rátartiság (Egy kis fiú története), a középosztályi pozícióból való visszaszegényedés (az említett Az óra) eltörli, vagy csak a másik erkölcsi megsemmisítése révén lehetséges csak a felemelkedés (A folt).

A társadalomtörténet szempontjait alkalmazva Az élet olvasásában arra a következtetésre juthatunk, hogy a novellák egyszerre jelzik a társadalmi meghatározottság alapvető voltát, ugyanakkor pedig a társadalomtörténeti megközelítés korlátozottságát. A nagyapó története sem társadalomtörténeti példázat, inkább a társadalomtörténeti szempontokhoz képest értelmezhető történet. Hiszen ha a nagyapóhoz betoppanó Dagobert és nagyapja beszélgetésének logikája megfeleltethető is az említett tengelyek mentén leírt ellentéteknek, a szöveg nem ezzel a vitával kezdődik és nem is ezzel ér véget. Nem egyszerűen arról van szó, hogy a nagyvárosi munkás és a vidéki visszavonult kereskedő véleménye nem egyezhet sem a hit, sem pedig a haza, illetve a nemzet kérdésében, hanem arról, hogy az eseménysort tekintve (s ezzel A nagyapó történetét mentesítve a társadalomtörténeti meghatározottság kizárólagosságától) ott szerepel egyrészt a címszereplőnek a történetet az egyéni bűn–büntetés kontextusába helyező kérdése, másrészt pedig a „néninek” a maga módján a történetet a mindennapok szintjén „fixáló” megjegyzése, amely nem töltheti be ugyan az addigi eseményeket semmisé tévő nézőpont funkcióját, de alkalmas arra, hogy egy, a társadalom szerkezete szerinti és a moralizáló–tragizáló jelentéssel szemben közömbös értelmezés lehetőségét jelezze. A történet végét kiemelve, a nagyapó által megfogalmazott „Látja a bűnöm büntetését?” mondat elhagyja a társadalomtörténeti kereteket, a társadalmi struktúrát leíró tengelyeken artikulálható különbségeket alárendelve a bűn és a bűnhődés diskurzusának. Feleségének utolsó mondata („Nem beteg maga, Márton?”) pedig olyan nézőponttal zárja az eseménysort, amely nem vesz tudomást a társadalomtörténeti–ideologikus logika nagyapó általi zárójelezéséről sem. A „néni” kérdése nem feltétlenül saját nézőpontjának szűkösségére utal; inkább úgy értelmezhető, hogy se a szociológiai, se a moralizáló allegória nem meríti ki a szöveg jelentését. Ez nem azt jelenti, hogy bizonyos szövegek nem szolgálhatnak hasznos társadalomtörténeti vagy szociálpszichológiai allegóriaként. Például a Mayer, a zsidó suszter című novellát a zsidóság századfordulós szociálpszichológiai elszigeteltségének példázataként értelmezve koherens olvasat hozható létre;⁶⁵ egy ilyen szempontú vizsgálat pedig összekötheti Petelei életművét a korszak egyéb, a zsidó asszimilációt témává tevő prózaepikai művével (például Csiky Gergely Atlasz családjával), tovább teret adhatna a kulturális materializmus századfordulós epikában való alkalmazásának.⁶⁶ Más szempontra hozva példát, A tiszta ház (amely kötetben a posztumusz Elbeszélésekben jelent meg először) jól példázhatja a térhasználatnak a kisvárosi alsó–középosztálybeli módját. A parasztházak átalakulása nyomán a mezővárosi birtokos paraszti és iparos házak is háromosztatúvá válnak, általánosan elterjedt a „tiszta szoba”, amely a novellában mint a legfőbb szentség jelenik meg: „Süsse meg a a rendetlen kölykét. De be hozzám, be nem, nem az első szobámba, nem soha…”⁶⁷

„Egy nagy tátott száj lélekzik és liheg” (Petelei, a mindennapi élet és a szókratészi kérdés)

Az „élet” többé–kevésbé közvetlen leírására Az életben egyszer kerül sor, ám nem a társadalom, hanem a természet környezetében. Az Apró képeknek A tavasz című darabjában olvasható a földút menti árok leírása: „Az élet aztán ott van még az igazi: a mély útban. A kövér, lucskos oldalán tobzódik az élet. A füvek meghajolnak; tátott szájjal lélekzik a virágkelyhek a langyos levegőt; a bokrok nyers hajtásai, aléltan a boldogságtól, ölelgetik össze a lábuknál remegve feligyekvő sötétzöld burjánokat…”⁶⁸ Az „élet” ugyanakkor itt is összekapcsolódik a „mindennapok” egy epizódjával: A tavasz főszereplője egy „időtöltött úriember”, ki „mit se látva, hallva abból, a mi él és zajong körülötte”, szerelmesek konfliktusába avatkozik, amelyet félreértve kínos helyzetbe kerül.⁶⁹ Az élet emlegetését megelőző bekezdések így ironizálják az „időtöltött úriember” felsülését: „A rengeteg nagy ürességen valami titkos nesz uralkodik. Egy nagy tátott száj lélekzik és liheg. Apró perczegés itt; lágy sóhajtás túl; – a szülés igyekezetében kiserkedő verejték gyöngyének a kipergése; a születés gyönyörében kipattanó rügy megrázkódása; a szálló legyek szárnyának a suttogása; a férgek kicsúszása a téli mély sötétből; a pillangók ágyára szőtt selymes takarónak a feszülése, elpattanása…”⁷⁰

Milyen következménnyel bír a mindennapi élet folyamait bemutató életműre nézve, hogy az a figura, akihez az elbeszélő nézőpontja kötődik, süket és vak az „igazi életre” (amely a vegetatív létezés formájában jelenik meg)? A nézőpontot hordozó szereplő és a természetes élet közti viszony ilyen beállítása egyszerre korlátozza a mindennapi életre vonatkozó reflexiónak és a szövegek pozitív (normatív) etikai megközelítésének a hatókörét. A reflexió korlátozását tekintve, a reflexió előtti ’mindennapi életről’ Az élet című kötet allegorikus módon beszél. A mindennapiság csak az értelmező utólagos perspektívájából megközelíthető; a mindennapiság, a kisember fogalmainak jelentésére vonatkozó kérdés akkor merül fel, amikor a homogénnek (sajátnak) elképzelt, etikai reflexiót megelőző hely biztosította folytonosságot megszakítják az idegenség, ismeretlenség (a rájuk vonatkozó reflexió nyomán: addig lappangó) alakzatai. A másik, az idegenség megjelenésében, a monotonitás felfüggesztésében megmutatkozik az egyhangúságnak, a mindennapisággal összefüggésbe hozott nyugalomnak, végeredményben: a (legalább valaha volt) boldogságnak az illuzórikussága. A nagyapóban a mindennapok nyugalmának nem Dagobert vet véget, megjelenése csupán reflektálttá teszi (teheti, az olvasó számára) a mindennapiság jelentésének paradox voltát. Bár a mindennapokat hozzáférhetővé tévő reflexió (a narráció) egyúttal le is rombolja az élet „sűrűségét”, másik oldalról az események elbeszéléséhez (a novellához) szükség van a mindennapi életre mint a cselekmény hátterére, az események előzményére. A „szép egyformaságban éltek” helyzetének látszatszerűségét már Dagobert megjelenése előtt jelzik azok a nagyapó feleségének nézőpontjából elbeszélt passzusok, ahol a halálról, az elmúlásról esik szó az „ubi sunt” jegyében.

A normatív etikai értelmezés korlátozására térve, Az életnek a fenti részlet alapján való értelmezése szerint az élet esetében olyan mechanizmusról, működésről van szó, amely nem a tematikus szinten, hanem a monotonitás (Németh G. Bélánál a „zümmögés”) által az olvasóra gyakorolt hatásban mutatkozik meg. Minél tökéletesebb az élet műbeli működése, annál árulkodóbb az olvasóra nézve a szöveg jelentése, hiszen az olvasó annál kevésbé támaszkodhat közvetlen szövegszerű bizonyítékokra, annál nyilvánvalóbban érvényesíti az értelmezésben saját előfeltevéseit. Másképpen fogalmazva: minél életszerűbb a történet, annál nagyobb felelősség hárul az olvasóra a szöveg jelentésének létrejöttében.⁷¹ Az életmű olvasásának etikai meghatározottsága így túllép a moralizáló elbeszélői megjegyzések és a társadalomkritikai állásfoglalás körén, a tematikus szinten megjelenő és a társadalomtörténetileg (vagy éppen pszichológiailag) kontextualizált etikai jelentésnek részévé válik az olvasói reflexió.⁷²

Ezzel pedig Az élet novelláinak olvasásában átértelmeződik a mindennapi élet leírásának „sűrűsége” is. A szövegek mindennapisága termékeny feszültségbe kerül azzal az értelmezői feladattal, amelyet a saját mindennapjainak („életének”) meghatározása jelent. Petelei novelláinak értelmezését a szöveg és az olvasó közti viszony szempontjából egyszerre determinálja a passzivitás, a tehetetlenségi erő (’ilyen az élet’) és a mozgás (’’ilyen az élet?’, ’ilyen az én életem?’). A „válságba jutott kisember” az élet mindennapisága mellett való elballagás révén egyszerre kínálja fel az olvasó számára az azonosulást (’én sem tudom, mi az élet’) és kívánja meg az értelmezést (’tudni akarom, hogyan kell élni’).⁷³