Fórizs Gergely

A képzés eszménye Berzsenyi Verseinek IV. könyvében

Megjelent: In.: Fórizs Gergely: „Álpeseken Álpesek emelkednek” . Universitas, 2009. 72-110.

1. A műfaji konvenció

1.1. A Horatius-mítosz

Berzsenyi Verseinek második, 1816-os kiadását¹ tíz költeménnyel bővítette a három évvel korábbihoz képest, s ezek Negyedik Könyv cím alatt kerültek a kötet végére.² A Negyedik Könyv két részre oszlik: első három darabját (A’ Bonyhai Grotta, Báró Wesselényi Miklós’ képe 1814 és A’ Temető) Epistolák cikluscímmel követi a többi vers. Az 1816-os kötet kompozícióját elsőként értelmező Onder Csaba a Negyedik Könyv fő sajátosságát a váltásban látja, szerinte az első három könyvhöz képest itt „száznyolcvan fokos fordulat” tapasztalható, melynek eredményeként a kötet előző részére főként jellemző elzárt–amathusi–lírai költészet elhallgat és átadja helyét egy oktató, eszméltető szándékú közösségi poézisnak, amelyet az episztola és az epigramma műfaja képvisel.³ A zömmel episztolákat tartalmazó Negyedik Könyv Onder által észlelt különállását sajátos történeti poétikai megvilágításba helyezi Labádi Gergely tanulmánya, amely a korabeli episztolaelméleti szövegekben (így Berzsenyi antirecenzióiban is) kimutatja annak a Maecenashoz írt episztolára (Ep. 1. 1.) visszavezethető horatiusi toposznak a dominanciáját, mely szerint az episztola a szorosan vett (lírai-ódai) költészettől a gyakorlati életbölcsesség felé forduló idősödő költő típusához rendelendő megnyilatkozási forma.⁴ E toposz a korban elevenen élt: Kazinczy verseinek tervezett kötetrendje mögött is ez állhatott,⁵ s ez késztethette Virág Benedeket arra, hogy ódaköltés helyett episztolaírással foglalkozzék.⁶ Ha mindehhez hozzávesszük, hogy az első három könyvben megvalósuló verselrendezés levezethető a horatiusi variabilitás-elvből (s a záró vers Berzsenyi Exegi monumentumaként fogható fel),⁷ kézenfekvő ötlet, hogy a horatiusi gyűjtemény mintaadó szerepét kiterjesszük az utóbb kibővített Berzsenyi-kötet egészére. Tisztázandó azonban a minta átvételének mineműsége, amelyet az alábbiakban a Horatius-mítoszt Berzsenyihez közvetítő szövegek vizsgálata révén fogok értelmezni.

Az első forrás, amelyet Berzsenyi Horatius-képének s ezáltal kötetkompozíciójának magyarázatához felhasználok, a Nitsch–Haberfeldt-féle kommentált (jegyzetekkel és kísérőtanulmányokkal ellátott) Horatius-kiadás.⁸ Ezt a négykötetes munkát Berzsenyi még a sömjéni években beszerezte,⁹ majd egy 1814-es levelében lelkesen ajánlotta egy ifjabb költőtársának mint olyan művet, melynek maga is „igen sokat köszönhet”.¹⁰ Ez a mű jelen szempontból először is azért érdekes, mert pontosan adatolható belőle a Versek Negyedik Könyvének elkülönülését igazoló műfajszemlélet. Haberfeldt ezt így foglalja össze a horatiusi episztoláról írt tanulmányban: „Amikor Horatius a leveleit írta, közeledett ahhoz az életkorhoz, amelyben a lírai tüzet korábban fellobbantó tárgyak fokozatosan elveszítették számára vonzerejüket […]. A szókratikus filozófusokkal és a valódi életbölcsességgel való foglalatoskodás olyan, minden mást háttérbe szorító vonzerőt jelentettek számára, hogy azt a költészeti fajtát részesítette előnyben, amelyben az őt lelkesítő bölcsességet szentségként őrizhette meg maga és a barátai számára”.¹¹

Ezen idézet segítségével jól magyarázható a Harmadik Könyv Barátimhoz című záró versének gesztusa, a „Lesboszi lant” félretétele, amelyet Csetri Lajos és Onder Csaba is a lírai költészettől való búcsúzásként értelmez.¹² E megállapítást alátámasztja Nitschnek a horatiusi első könyv első ódájához fűzött jegyzete, amely szerint a leszboszi lant a Leszbosz szigeti Alkaiosz és Szapphó hangszereként a „lírai költészetre” utal.¹³ Tekintve, hogy a Horatius-kommentár első kötete az antik ódát a lírai műnem egészét átfogó – legkülönfélébb szenvedélyeket kifejező és egyedül a „lelkesedés” által szabályozott – műfajként definiálja,¹⁴ logikus, hogy Haberfeldt az episztolák első könyvének nyitó darabjában található elhatárolódást „a versírás[tól]” és „minden hiuság[tól]” általában a „lírai tűz” kialvásaként értelmezi. Berzsenyi a Barátimhozban ugyanezen sémának megfelelve szól a „víg reggeli kor” elmúltáról, s az ideáltipikus férfikor elérkeztéről, amelyre már a „komoly ész” szemléletmódja jellemző, s nem a „szép álmodozás”.¹⁵ Kérdés azonban, hogy a Berzsenyi-versben szereplő ellentétpárok – amelyek egyben előrejelzik az első három könyv és a Negyedik Könyv közti szemléleti különbséget – kizárják-e egymást, teljes fordulatot fejeznek-e ki. A vizsgált műfajelméleti kontextus másra utal: Haberfeldt idézett tanulmánya az episztola- és a lírai költészet viszonyát nem kizáró ellentétként ábrázolja, hanem ehelyett az episztolát a lírai elégia és a didaktikus költészet közé helyezi, miközben e két költészetfajta bizonyos jellegzetességeinek elegyítését látja benne: „amíg az elégia kizárólag bizonyos lágyabb érzések ábrázolásával és felkeltésével foglalkozik, addig az episztola – bár ezeket nem zárja ki teljesen – vidámabb lendületet vesz és sokkal tágabb területet fog át. Bár gyakran egybevág a didaktikus költészeti móddal, azonban annyiban különbözik tőle, hogy nem egy igazság vagy igazságok rendszerének ismertetése a legfőbb célja, hanem mindenkori törvénye, hogy minden tárgyalt igazságot sajátos szituációkból vezessen le.”¹⁶ Az egyedítő és általánosító tendenciájú költészetfajták határán állva az episztola feladata Haberfeldt szerint az általános eszmék individualizálása, érzékivé tétele (Versinnlichung): „Az episztolaköltő, akárcsak a didaktikus költő, gyakran foglalkozik általános igazságokkal. Fő célja ezek megérzékesítése és igazán szemléletessé tétele, az, hogy a költészet varázslata révén tetszetős ruhát öltsön rájuk.”¹⁷

A Berzsenyi-episztolák elméleti kontextusát adó másik szöveg, Schiller tanulmánya A naiv és szentimentális költészetről, alapot ad az episztolának a haberfeldtivel rokon értelmezésére, amennyiben szintén az „eszmék” és az „érzéki igazság” által ható költészetfajták egyesüléseként teszi értelmezhetővé a műfajt. A schilleri értekezésben kifejtett költészettipológia megjelenését az antirecenziók episztolaelméleti fejtegetéseiben már kimutatta Labádi Gergely idézett tanulmánya – itt most a Berzsenyire és Schillerre jellemző műfaji tudat néhány további összefüggését fogom vizsgálni.

Schiller tanulmánya ugyan nem említi az episztola műfaját, azonban az általa a szentimentális nemen belül felállított, s a költői érzésmódot jellemző speciális kategóriák közül az episztolát be lehet sorolni a szatirikus ábrázolásmódú műfajok közé. Berzsenyi legalábbis ezt tette, amikor az értekezéshez készült (datálhatatlan) jegyzeteiben „

Epistola vagy Satyra

” megjegyzéssel adta meg azokat az oldalszámokat, amelyeken a könyvtárában fellelt Schiller-kötetben a tanulmány szatirikus költészetről szóló fejezete olvasható.¹⁸ Szatírát és episztolát akkor is rokon műfajként kezelte Berzsenyi, amikor a II. és III. antirecenzióban a schilleri szatíratipológiát használta fel a Kölcsey által hevesen megtámadott episztolákat védő érvelésben.¹⁹ Ez a műfaji rokonítás a Nitsch–Haberfeldt-féle Horatius-kommentár fényében magától értetődik, ott ugyanis a két genre nagymérvű hasonlóságán van a hangsúly: például Haberfeldt szerint Horatius „már korábban a szatíráknál létrehozta azt a sajátos költői előadásmódot, amely itt [az episztoláknál] némi változtatással alkalmazható maradt”.²⁰ Eszerint az episztola nem más, mint a szatírákban már megjelent költészeti tendencia folytatása. A két műfaj közös jegyei a példákon szemléltető, tapasztalati tényekből kiinduló előadásmód és a könnyed-ironikus „urbánus” hangvétel, csakhogy az episztolákban mindezen jegyek még teljesebben, még közvetlenebbül jutnak érvényre; kötetlenebbül érvényesül a horatiusi „keresetlen báj” (kunstlose Grazie), s a szatírát felváltja az enyhe gúny, a persziflázs.²¹

Amikor Schiller a szatirikus költészetet feddő avagy patetikus és tréfás avagy gúnyos fajtákra osztja fel, akkor a szatíra juvenalisi és horatiusi mintáját elkülönítő régi poétikai hagyományra támaszkodik,²² bár példaként Horatiust itt nem hozza. A felosztás eredete Berzsenyi számára is világos volt, hiszen az Észrevételekben Schiller kategóriáinak átvételekor a „pátosszal” előadott szatíránál Juvenalist és Persiust, a „viccel” előadottnál Kazinczy mellett Horatiust említi példaként.²³ Ebben Nitsch kommentárjára is támaszkodhatott, amelyben a szatíraírói karakterek különbségéről ezt olvashatta: „Horatius is követőkre talált Persius és Juvenalis személyében. Csakhogy egyiküket sem a horatiusi múzsa koronázta meg. Noha mindketten koruk bűnei és ostobaságai ellen írtak, de műveikből hiányzik Horatius tetszetős bája [Grazie]. Míg Horatius soha nem veszíti el jókedvét, addig Persius egyetlen pillanatig sem jókedvű. Horatiusban a tréfás vidám szókratikus nevet, Persiusból pedig Zeno szigorú tanítványa beszél.”²⁴ Schiller tanulmánya is a szatíraszerző jelleméből eredezteti az alkategóriák jellegzetességeit: „ha a patetikus szatíra csak fenséges lélekhez illik, úgy a gúnyos szatíra csak szép szívnek sikerülhet […] csak a szép szívnek adatott meg, hogy tevékenységének tárgyától függetlenül minden egyes megnyilvánulásában teljes képet rajzoljon önmagáról. A fenséges jellem csak az ellenszegülő érzékeken aratott egyes győzelmekben, csak a nekilendülés bizonyos pillanataiban és rövid ideig tartó erőfeszítésekben nyilatkozhat meg; a szép lélekben viszont az eszmény természetként hat, mindig egyformán tehát, s ennélfogva a nyugalom állapotában is megmutatkozhat.”²⁵ Schiller tehát a szatíra – általa egyébként egyértelműen felsőbbrendűnek tekintett – horatiusi válfajának definiálásakor a „szép szív” avagy „szép lélek” meghatározta költői karaktert veszi alapul. A tanulmány, illetőleg az életmű belső összefüggéseit figyelembe véve joggal tehető fel, hogy az idézett karakterjelölő kifejezések terminus technicus-i jellegűek. A „szép lélek” (schöne Seele) pontos meghatározását A kellemről és a méltóságról című Schiller-értekezés tartalmazza, egy, a kanti morálfilozófia emberi természetet megosztó szemlélete elleni érvelés részeként: „Szép lélekről akkor beszélünk, ha az erkölcsi érzület végül olyannyira megnyerte magának az ember valamennyi érzését, hogy immár félelem nélkül átengedheti az indulatnak az akarat irányítását, és sohasem fenyegeti az a veszély, hogy ellentmondásba kerül az akarat döntéseivel. […] A szép lélek […] az, akiben harmonizál érzékiség és ész, kötelesség és hajlam, a grácia pedig az ő jelenségbeli kifejeződése. Csakis egy szép lélek szolgálatában lehet a természet olyan, hogy egyszerre szabad is, és formáját is megőrzi, hiszen egy szigorú elme alatt elveszíti szabadságát, az érzékiség anarchiája közepette pedig formáját”.²⁶ Erre a kontextusra is tekintettel A naiv és szentimentális költészetről írt tanulmányban a „szép lélek” arra az egyéni diszpozícióra s ugyanakkor költészettörténeti fejlődési fokra utalhat, amely már a szentimentális nemen belüli progresszió csúcsát jelenti, mégpedig egy három osztatú séma végső fázisaként: „Ez az út […], amelyen az újabb költők járnak, megegyezik azzal, amelyet az embernek általában véve követnie kell mind egyénileg, mind az egészben. A természet olyannak alkotja őt, hogy egy magával, a műviség megosztja és kettéhasítja, az eszmény pedig visszatéríti az egységhez”.²⁷ Amikor tehát Schiller azt írja a gúnyos szatírát egyedül létrehozni képes szép lélekről, hogy benne „az eszmény természetként hat”, akkor az eszmény és a természet közti eredeti (a naiv költészetre jellemző) egység reflektált, vagyis magasabb szintű helyreállításának képességét ruházza erre a karakterre. Figyelembe véve Peter Szondi következtetését is, mely szerint Schillernél a szentimentális érzésmód nem antitézise a naivnak, hanem – dialektikus módon – egy harmadik kategóriát alkot, melyben a naiv érzésmód összeköttetésre lép a reflektáló értelemmel,²⁸ feltehető, hogy Horatius éppen mint ezt a harmóniát megvalósító szép lélek minősül a „szentimentális költészeti mód […] mindmáig felül nem múlt mintájának”.²⁹ Tekintve, hogy a szentimentális költészet lényege a meghatározás szerint „törekvés” és „előrehaladás” az egység felé mint végtelen, sohasem elérhető eszmény felé,³⁰ lehetséges olyan értelmezés, hogy a (horatiusi) gúnyos szatíra mint a szentimentális nemen belüli költői érzésmód (eddigi) csúcsteljesítménye, egyben már a szentimentális költészet és jellem meghaladása is a „szép emberség eszményének”³¹ jegyében. A tanulmány ilyesfajta fogalmi többértelműségeit Szondi azzal magyarázza, hogy Schiller nem tételek rendszerének kialakítására, hanem a megismerés előrehaladó folyamatának bemutatására törekedett³² – tegyük hozzá: a bemutatni kívánt progresszió természetéhez igazodva.

1.2. A szókratészi modell

Mindaz, amit a Negyedik Könyv episztoláinak műfaji meghatározottságáról, illetve az episztola- avagy szatíraírói jellem jellegzetességeiről megállapítottunk, egy tágabb kontextusban a szókratészi dialógus műfajeszményének és a szókratészi filozófuskarakternek a hagyományába illeszkedik. E a tradícióba illeszti a Berzsenyi által mintának tartott horatiusi episztolát Haberfeldt, amikor a „szókratészi filozófusok tanulmányozásának” tulajdonítja, hogy az antik költő érett korában e műfaj felé fordult.³³ Utóbb részletesebben is szól a szókratészi dialógus és a horatiusi episztola felépítésének hasonlóságáról: „A platóni dialógusokat az teszi különösen vonzóvá, hogy két vagy több személy kicseréli egymással a gondolatait, ellentétes elveket vallanak, vitatnak, majd fokozatosan egymáshoz közelítenek, s így találják meg az igazságot. Horatius gyakran ugyanígy építi fel a leveleit.”³⁴ Többről van itt szó, mint egyszerűen a dialógusforma alkalmazásáról, Haberfeldt egy sajátos ismeretelméleti metódus átvételét konstatálja Horatiusnál. Ezt a módszert a kommentár a már érintett, a levelek első könyvét megnyitó, s egyben „annak alapelveit előre bejelentő” episztola alapján ismerteti. Először Horatius szóban forgó sorait idézem: „Elhagyom íme a versírást, s minden hiuságot. / Teljes erőmből azt kutatom, mi a jó, mi az illő; / nem-múló kincset gyűjtök, késői koromra. / És ha te azt kérded: ki vezet majd, mely jeles elme; / halld: szabadon haladok, nem hajlok senki szavára”.³⁵ A 13. sorhoz fűzött jegyzetben Haberfeldt a szektaszellemet meghaladó filozófiai szemléletet tulajdonít Horatiusnak, melynek római mintája Cicero volt, „az első, aki nem kötelezte el magát egyik bevett szekta [tanítása] mellett sem, hanem kiválasztotta mindegyikből az igényeinek legjobban megfelelő elemeket”.³⁶ Haberfeldt itt a Tusculumi eszmecsere IV. könyvére hivatkozik, ahol Cicero a következőképpen jellemzi filozófiai módszerét: „minthogy egyetlen iskola törvényei sem köteleznek, amelyeknek a filozófia terén engedelmeskedni tartoznám, mindig azt fogom kutatni, hogy az egyes kérdésekben mi látszik a legvalószínűbbnek”.³⁷ E módszert dialogikus alkalmazásmódjával együtt Cicero utóbb Szókratésztól eredezteti: „Szókratész volt az első, aki lehozta a filozófiát az égből: a városokban talált neki helyet, bevitte a házakba, és rákényszerítette, hogy az életet és az erkölcsöt, a jót és a rosszat vizsgálja. […] Én elsősorban azt vettem át, amit Szókratésznél megfigyeltem: saját véleményemet nem mondom ki, csak eloszlatom mások tévedéseit, és minden beszélgetés alkalmával azt igyekszem megállapítani, hogy mi látszik legvalószínűbbnek.”³⁸ Cicero itt Szókratészra vezeti vissza a Kerényi Károly által religio Academici-nek nevezett tudósi magatartáseszményt, amelynek követői – egyaránt távol a dogmatizmus és a nihilista szkepszis végleteitől – az elfogulatlan kételkedés és a véleményszabadság elvét képviselve lemondanak az ítélkezés bizonyosságáról és vizsgálódásaikban megállapodnak a valószínűség kimondásánál.³⁹

E szókratészi hermeneutikai hagyomány keretében magyarázható az episztolák azon haberfeldti alapelve, hogy elvont tárgyukat nem deduktívan, hanem induktívan, „sajátos szituációkból” vezetik le. Ide vonható Nitsch megjegyzése is a szatírák „látszólagosan tervszerűtlen” gondolatmenetéről, melynek során „elidőzünk minden érdekességnél és a végén mégis oda érünk, ahová akartunk”.⁴⁰ Hogy Horatiusnál ez a fajta eklekticizmus nem válik elvtelen szinkretizmussá, arra az ő „szókratészi” és „urbánus” jelzőkkel illetett költői karaktere nyújt garanciát. Nitsch indoklása szerint: „úgy tűnik, mintha nem rendelkezne tervvel és művei mégis a legpontosabb terv szerint vannak felépítve, éppen mert teljesen eggyé vált tárgyával”. ⁴¹ Hasonlóképpen a költői alany és tárgya egységére helyezte a hangsúlyt Schiller, amikor a szép lélek költészetének jellemzésében az objektumért „jót álló”, minden egyes megnyilvánulásában önmagáról teljes képet rajzoló költői szubjektumról értekezett.⁴²

A szókratészi filozófuskarakter és az őt kifejező dialogikus műfajok határozzák meg a Berzsenyi-episztolák következő fontos kontextusát, a Pók című fordítás kapcsán már tárgyalt populárfilozófiai diskurzust is. A filozófiai önbeszélgetés Berzsenyi Pókjában megjelenő példája jól mutatja, hogy a populárfilozófusok miként törekedtek a szókratészi módszert új, a dialógusnál korszerűbb, mert a dialogikus kommunikációt közvetetten is megvalósítani vagy legalábbis imitálni képes formákban alkalmazni. A levélműfaj – klasszikus definíciója szerint „távollévő barátok beszélgetése” – jól megfelelt e célnak, így nem meglepő, hogy a Der Philosoph für die Welt írásainak jelentős része (mintegy harmada) is levélformájú. A levélműfaj Mezei Márta által leírt nyilvánosság-pótló és nyilvánosság-teremtő szerepe itt a beszélgetőpartnerek (tulajdonképpen a szerző és közönsége) közti közvetlen visszacsatolást megvalósító, s a kultúra schilleri naiv stádiumára jellemző nyilvánosság pótlásának igényeként nyilvánul meg.⁴³ A populárfilozófia nyilvánosság-fogalma egy, potenciálisan a társadalom minden tagját átfogó, korlátozást nem ismerő és végpontra soha nem jutó antropocentrikus diskurzust feltételez, s így kizárja a tudományos és populáris, valamint a magán- és nyilvános szférák és beszédmódok elkülönítését:⁴⁴ a mintául vett Szókratész egyrészt „lehozta” a filozófiát az égből, másrészt „bevitte” a városokba és a házakba. A levélforma különösen alkalmas volt e diskurzus megszólaltatására, hiszen egyfelől egyéni és társadalmi, személyes és általános összefonódottan mutatkozik meg benne,⁴⁵ másfelől dialogicitása révén megnyilatkozási terepe a „szókratészi írónak”, aki nem egyszerűen közli az olvasóval a maga ezoterikus igazságait, hanem együttes és további gondolkodásra ösztönzi őt.

1.3. Az episztola és a képzés-eszmény

Mindezen Berzsenyihez köthető kontextusokból összeáll a levél, illetőleg (azon belül) az episztola műfajának egy, a 18. század végére rögzült konvenciórendszere, amelyről összefoglalóan azt mondhatjuk, hogy a levelet a humanista képzés egyik tipikus műfajaként határozza meg.

Az episztolaműfaj és a képzés viszonyát a kijelölt kontextusban meghatározza az, hogy a humanista-populárfilozófiai hagyomány szerint a levél a szókratészi gyökerű képzés-eszmény adekvát kifejezési módja. Hasonló értelmezésre ad lehetőséget Schiller tanulmánya is A naiv és szentimentális költészetről, ha figyelembe vesszük, hogy az episztola besorolható a „szép emberség” ideáljának megfelelő gúnyos szatíra formái közé. Ezzel ugyanis az episztolát szintén egy képzés-jellegű folyamatba helyeztük: mivel a schilleri „eszmény” nem transzcendentális, hanem a „szép emberséggel” azonos, így a hozzá való közelítés (mert csak közelíteni lehet hozzá, elérni nem)⁴⁶ végtelen folyamata ugyanúgy immanens, mint a képzés esetében. A gúnyos szatírát produkálni képes szép lélek avagy szép jellem a maga egyéni körében létrehozza eszmény és természet egységét s ezzel individuálisan eléri a képzési folyamat célját. Mivel azonban a Schiller által vázolt progresszió célja nem csupán egyéni, hanem az emberi közösség egészére vonatkozik, a végső célnak egy másik forma avagy érzésmód felel meg: az idill. Az idill ezen eszményi – s a gessneri szentimentális pásztoridilltől határozottan elkülönülő – fajtájának azonban Schiller nem feleltet meg konkrét szerzőket vagy műveket, nem mint létező, hanem mint még kialakítandó formáról nyilatkozik róla: „ezen idill fogalma azt fedi, hogy teljesen elült a harc mind az egyes emberben, mind a társadalomban, a hajlamok szabadon eggyé váltak a törvénnyel, a természet a legmagasabb rendű erkölcsi méltósággá tisztult; röviden, nem egyéb e fogalom, mint a szépség eszménye a valóságos életre alkalmazva. Az ilyen idill jellege abban áll tehát, hogy megszűnik a valóságnak az eszménnyel való minden ellentéte, mely a szatirikus és az elégikus költészet számára az anyagot szolgáltatta, s vele együtt megszűnik az érzések minden viszálya is.”⁴⁷ Ezzel az idill a legáltalánosabb fokon valósítja meg azt a célt, amely egyben a gúnyos szatíráé is, csakhogy ott a költő jelleméből fakad és személyére korlátozva valósul meg: a szenvedélyektől való mentességet, hogy „mindig nyugodtan nézzen maga köré és önmagába, mindenütt inkább véletlent találjon, mint sorsot”.⁴⁸

2. A Versek Negyedik Könyvének elemzése

A Versek Negyedik Könyvét a kötet megelőző részétől elkülönítő váltás lényege az eddigiek fényében abban áll, hogy a költői szubjektum megváltozott szemlélettel közelít valóság és eszmény viszonyához. Ez a szemléletváltás jól megfogalmazható a szentimentális költészet schilleri kategóriáinak nyelvén: e kategóriarendszer alkalmazásának lehetőségét Berzsenyi költészetének értelmezésére már többen felvetették a szakirodalomban,⁴⁹ legutóbb – az első három könyvre vonatkozóan – Onder Csaba, aki szerint az Első Könyv szövegvilága az elégiáé, a Másodiké a feddő/patetikus szatíráé, míg a Harmadikban az idillivel találkozhatunk.⁵⁰ Az egyes művek egyértelmű besorolásának nehézségét mutatja ugyanakkor, hogy helyenként még a Második Könyv morális visszásságokon felháborodó vátesz-költői ódáiból sem hiányzik az elégikus hangnem, amint azt például A’ Magyarokhoz [I.] (Romlásnak indult hajdan erős Magyar!) zárlata mutatja. Összességében annyi megállapítható, hogy az első három könyvet a valóságnak az eszménnyel való ellentétét hangsúlyozó költészeti módok (mint a „szűkebb értelemben vett elégia” és a patetikus szatíra), és az erre a meghasonlásra nem reflektáló, de azt éppen ezáltal fenntartó (pásztor)idill jellemzik. A Negyedik Könyvben ezzel szemben a gúnyos szatíra szemléletmódja uralkodik, amely már nem közvetlenül az eszmény hiányára reflektál, hanem metareflexíven e hiányérzet ironikus értelmezését nyújtja, s ezzel mintegy kiiktatja azt. Ilyen értelemben beszélhetünk érzelemkifejező és bölcselkedő költészet kettősségéről a kötet két részében: az első három könyvben végső soron érzelmek (szomorúság vagy – az idillek esetében – öröm) tárgyává válik az eszmény és a valóság viszonyáról folyó elmélkedés (vagy annak hiánya), a Negyedik Könyvben viszont egy magasabb szinten születik meg a reflexió, amely immár az érzelmi mozzanatot is magában foglalja. Ezzel a Negyedik Könyv költészete olyan költői karaktert feltételez, amelyben – a képzés-ideálnak megfelelően – a különféle (értelmi és érzelmi) lelki erők egyenlően kifejtett, egyensúlyi állapotban vannak, s amely ezáltal „szabad minden szenvedélytől”.

2.1. A bevezető versek

A Versek Negyedik Könyvének első három, az episztolák ciklusát megelőző darabja egyaránt a képzés mibenlétére reflektál azáltal, hogy a valóság és eszmény közti eltérésnek a képzési folyamat különböző szakaszaiban lehetséges szemléletmódjait szembesíti egymással.

A nyitóvers, A’ Bonyhai Grotta az elégikus költészetet/érzésmódot szembesíti és egészíti ki a megnyugvás poétikájával. A versben egy idealizált nőolvasó („A’ Hősek’ Leánya”) egy grotta, azaz mesterséges barlang terében fogadja be A’ Melancholia című (az Első Könyvben szereplő) Berzsenyi-verset. Az ily módon megidézett versben a megszólított melankólia az eszmények távollétének tudata által kiváltott bút megéneklő elégikus költészet jelképe: „Az őszült kor’ képeibe merűlsz, / ‘S édesen elsírod bús elegiádat. // A’ Vidámság csak a’ Valóságnak / ‘S szűk Jelenvalónak szedheti rózsájit: / De te, karján a’ szép álmodásnak, / Éled a’ Jövendőt ‘s a’ Multnak órájit.”⁵¹ Eszerint a melankólia – a schilleri kategóriákat alkalmazva – a „szűkebb értelemben vett elégia” szemléletével bír, s felülemelkedik a másik elégikus érzésfajta, az idill látásmódján azzal, hogy az eszmény mibenlétére reflektálva, azt immár elvontan, nem-jelenvalóként ábrázolja.⁵² Ez az elégikus költészet jut A’ Bonyhai Grottában egy még magasabb, az érzelmek megnyugvása jellemezte szintre: „‘S ha majd csendes mohaidon le dűl / A’ Hősek’ Leánya magányos órájin, / ‘S a’ szebb lelkek’ gondjaiba merűl, / Oh fedezd könnyeit ‘s szárítsd el orczájin. // ‘S midőn karján Melancholiámnak / Az ének’ nectáros érzésére hevűl, / Légy temploma a’ szelíd Muzáknak / ‘S a’ Sphaerák’ zengése ömledezzen körűl”.⁵³ E két idézett versszak párhuzamos olvasata szerint a grotta terében a gondokon való elmélkedésből fakadó fájdalmas érzés elnyugtatása azonosítható azzal a folyamattal, melyben az elégikus (emberi) ének egyszerre szól, összehangzik a mennyei szférák – az antik hagyomány szerint – múzsák által produkált zenéjével.⁵⁴ Ezt az értelmezést erősíti az a püthagoreus–platóni gyökerű zeneelméleti tradíció, amelyet Berzsenyi – mint látni fogjuk – későbbi esztétikai műveiben bőségesen kiaknázott, s amely az énekhang és a kísérő zene egységének szükségességét vallja, miközben az előadás feladatául a szférák harmóniájának leképezését szabja. Cicero szerint „a nyolc csillagkör […] hét különböző fokú hangot csendít föl, s ez a szám valamennyi dolognak szinte a kulcsa. A tanult emberek húros hangszerrel és énekkel utánozva ezt a zenét megnyitották maguk előtt a visszatérés útját e felé az égi terület felé”.⁵⁵ E felfogásra vezethető vissza az a konvenció, amely a hangszerek húrjainak számát hétben maximálta,⁵⁶ s Platón művében Szókratész e szemlélet alapján tiltja ki az államból Marszüász „sokhúrúnak” mondott fuvoláját, egyedül Apollón – a hagyomány szerint – héthúrú lantját tartva meg. A fuvolával jelképezett sokhúrú hangszerek betiltásának célja a „siratódal” és a „puhányság” hangnemeinek kiiktatása, hogy csak a „végzettel állhatatosan dacoló”, valamint a „mértékletes” és „elégedett” férfiakhoz illő hangnemek maradjanak meg.⁵⁷

E kontextust figyelembe véve A’ Bonyhai Grottában a szférák zenéjével „körülömledezett”, így azzal értelemszerűen harmóniára lépő (avagy lépni kényszerülő) ének a grottában olyan zenei térbe kerül, amelyben az érzelem kifejezésére immár csak bizonyos korlátok között van lehetőség. Mindez a kötet előző részében található, s A’ Melancholia című verssel jelképezett elégikus költészet utólagos átértelmezését is magával hozza: a grotta terében az elégia immár a mennyei harmónia részeseként nyer új tartalmat. Így A’ Bonyhai Grotta a Negyedik Könyv nyitóverseként egy olyan újfajta költészet megjelenését jelenti be, amely nem helyébe lép a réginek, hanem dialektikusan magába építve halad túl rajta.

A következő költemény a Báró Wesselényi Miklós’ képe 1814. című epigramma. Ebben a képzés alapvető mozzanatainak jelképes kifejezése jelenik meg és kapcsolódik össze a hegymetafora és az életkor-metaforika révén:

Mint az egekbe merűlt Aetnának az alja virányos

‘S a’ tetején örökös tűzörvény ‘s aetheri fagy küzd:

Arczaidat derülő tavaszod’ szép hajnala festi,

Jég fedi homlokodat ‘s láng csap ki komoly szemeidből. – –

Erdély! Mennyköveid forrnak bent, esküszöm, áldozz!⁵⁸

A vers forrásának a Der Philosoph für die Welt ugyanazon Der Aetna című esszéje tekinthető.⁵⁹ Az esszében az Etna hegye két vonatkozásban jelképezi a képzést, jelentve egyrészt azt az emelkedettebb nézőpontot, amelyre a képzés eredményeként szert tesz az ember, másrészt pedig – egy hegymászás helyszíneként – magát a soha véget nem érő progressziót, amelynek során az egyén egyre magasabbra emelkedik, ideális önmaga felé. A folyóirat egy másik esszéjében olvashatunk arról, hogy a képzési folyamat egyes állomásai szükségszerűen kötődnek egyes életkori szakaszokhoz: „Az emberi nem legjobb és legnemesebb részében bizonyosan lehetséges olyan ész, amely akkora tekintéllyel, akkora túlerővel uralkodik, hogy első intésére minden vágy elhallgat és tiszteletteljesen visszahúzódik; de ez csakis az érett, kiképzett bölcs előjoga, nem az érésben lévő, félig képzett ifjúé. Benne a fantázia, az érzés uralkodik túlnyomó erővel”.⁶⁰ Az egyéni képzés itt megjelölt különböző szakaszainak jellemzőit a Wesselényi-epigramma egyszerre ruházza rá egyetlen személyre, s ezzel az idealizálás legmagasabb fokára jut. Wesselényi arcán ifjúkori vonásokat ábrázol (“tavaszt” és “hajnalt”), míg a jeges homlok és a lángoló szem ellentéte az érett (és kiképzett) kor megfékezett szenvedélyeire utal. E módszerrel a képzés-eszmény a maga folyamat-jellegében válik megszemélyesíthetővé, s létrejön a tárgy egyszerre időbeli – az alcím szerint 1814-es – és időtlen szemlélete.

A’ Temető⁶¹ című vers fő témájára, a halálra való reflexiót a vers beszélője egymás után két aspektusból is megvalósítja. Az első három versszakban az elégikus költészetfajtákra jellemzően érzelmek („elréműlés” avagy „remény”) tárgya lesz a halál, aszerint, hogy eszmény és valóság közti meghasonlásként (mint az elégiában), vagy a kettő egységének megteremtőjeként (ez az idill szemlélete) tűnik-e fel a jelenség. Így a szűkebb értelmű elégikus szemléletben: „Elréműlve tekint, oh Temető, reád / A’ tündér hatalom ‘s a’ ragyogó dagály”. A beszélő saját látásmódja azonban a 3. versszak végéig nem ez, hanem a tág értelmű idillé:

Te a’ durva Tyran’ bíborit elveted

Mint a’ koldus utált élete’ terheit,

‘S a’ szent emberiség’ jussa szerint nekik

Egy rangot ‘s nyugodalmat adsz.

A’ kit szíve emészt ‘s elhagya a’ remény

Annak még te reményt adsz ‘s magas enyhülést

Jer adj nékem is adj! ím leereszkedem

Szentelt hantodon ‘s álmodok.

Eszmény és valóság ezen, a reflexió hiányossága vagy hiánya (álmodás) által történő kibékítése nem elégíti ki a vers beszélőjét – ugyanezen okból tartja Schiller az idillt mint „sem nem teljesen természet, sem nem teljesen eszmény” költészeti fajtát esztétikailag tökéletlennek.⁶² A következő versszakban éles szemléleti váltás következik:

Mit? ‘s hát kelle nekem álmodozás, remény?

Agyváz altate vagy pólyadal engemet?

Oh ismérem ezen phantomi lét’ körét

‘S nem szédűl küszöbén fejem!

Az a másfajta, felülemelkedett nézőpont, amely innentől kezdve jellemzi a verset, túllép a dichotomikus beállításon, amely jó és rossz, öröm és bánat szétválasztásban gondolkodva legföljebb úgy volt képes a vigasztalásra, hogy a halált – benne a „szent emberiség’ jussának” eszményét látva megvalósulni – átminősítette pozitív kategóriává. Ezzel szemben a következő négy versszakban megszólaló beszélő képes életet és elmúlást szimultán módon szemlélni, s ezzel megszüntetni a kettő közti, csak az időbeli szemlélő számára létező ellentétet. Így a holt anyagban meglátja az élőt és érzőt (“Minden porszem ugy élt, úgy szeretett ‘s örült, / Mint e’ gerjedező kebel!”), a romokban a virágzó városokat (“Minden kődarabon mellyre szemem vetem / A’ nagy Persepol’ és Palmira képe int”), de azt is, ahogyan a világ “míveit” a “nagy Örök’ keze” temeti.

A’ Temető második felében kialakított idő- és világszemlélet⁶³ a gúnyos szatíráénak feleltethető meg, melynek „célja azonos azzal a legfőbbel, amiért az embernek küzdenie kell […] hogy szabad legyen minden szenvedélytől, mindig világos tekintettel, mindig nyugodtan nézzen maga köré és önmagába, mindenütt inkább véletlent találjon, mint sorsot”.⁶⁴ E metareflexív szemlélet képes kívülről (a „nagy Örök” nézőpontjából) is rálátni az időbeli szemléletre és annak következményeire, s így tűnik számára esetleges tusakodásnak és tolongásnak a sorsnak-reménynek kiszolgáltatott, időben szétszabdalt, atomizált emberiség léte:

Látom hangyabolyi míveidet, világ!

Mint szórja ‘s temeti a’ nagy Örök’ keze,

Látom, hangyasereg! mint tusakodsz ‘s tolongsz

Sírod’ partjain és porán.

A vers zárlata azonban a gúnyos szatírán túl már a tulajdonképpeni schilleri ideálműfajhoz, az eszményi idillhez közelít, amennyiben az egyes emberről a közösség egészére kívánja kiterjeszteni azt a látásmódot, amelyben szabadon válik eggyé valóság és eszmény, hajlam és törvény:

Jertek bámulatos Bajnokok és Nagyok!

‘S ti kik nem meritek nézni az elmulást,

És ti porbanyögők, jertek ide ‘s velem

Élni ‘s halni tanuljatok.

Lényeges mozzanat a tanulásé, hiszen valóságnak és eszménynek a szemléletben visszanyert egysége nem a naiv stádium behatárolt és statikus egysége, hanem az erők egyensúlyából származó nyugalom. Olyan egységről van szó, amely legkevésbé sem megy „a sokféleség rovására”, amelynek mindenkori előfeltétele a „törekvés” megléte, s nem annak megszűnése.⁶⁵ Ebből következőleg az egyén számára az eszményi idillre jellemző szemléletmód csakis tanulási, képzési folyamat tárgyaként lehet adott, s nem véglegesen elért tudás formájában.

Áttekintve a Negyedik Könyv három, az episztolákat bevezető versét éppen ez a tanulási-emelkedési folyamat látszik narratívaszervező erőnek: A’ Bonyhai Grottában feltűnő magányos, egy műbarlangba elvonult, ott magát érzelmeinek átadó és azokat önmaga megfékezni nem képes figurát a Báró Wesselényi Miklós’ képében egy értelem és érzelem bensőleg vezérelt, magasrendű, dinamikus („bent forró”) egységét kialakító szereplő váltja fel, míg A’ Temető zárlatában ezt a kiképzett állapotot és szemléletet szándékoltan már az egész közösség a magáévá teszi.

2.2. Az episztolák

A Negyedik Könyv episztolái a gúnyos szatíra szókratészi–horatiusi–schilleri hagyományába illően az eszmény távolságának felismerésére (vagy fel nem ismerésére) adott emberi reakciókat – vagyis a képzést – vizsgálják. Ezenközben, megfelelve az „igazság sajátos szituációkból való levezetését” előíró műfaji konvenciónak, mindig a művelődés egy-egy részproblémájára fókuszálnak, s abból általánosítva adnak újabb és újabb képet a képzési folyamat egészéről.

Az első episztola, A’ Pesti Magyar Társasághoz. 1815.⁶⁶ az ész használatának módozatait vizsgálja, miközben mentalitástörténeti áttekintést ad a témáról. Az első két versszakban az emberi gondolkodás törvényeiben megnyilvánuló Isten fizikoteológiai koncepciója és a képzésnek a teremtés egészét átfogó – az állatiból az emberi és isteni szférába vezető – felfogása kapcsolódik össze: „Ki kétli s kérdi, hogy csak a dicső ész / Emel ki minket a barmok sorából? / […] Az ész az Isten, mely minket vezet, / Az ő szavára minden meghajul, / […] Az egyes embert mint a milliókat / Ez áldja s égi boldogságra inti.” Az itt megjelenő szemlélet jellemzi Garve populárfilozófiai tanítását is: „[az ember] növény és állat is, de mindegyik nemben a legtökéletesebb fajta: egyben gondolkodó lény is, s ez teszi emberré”.⁶⁷

A mű az ész használatának két módját különíti el egymástól: a korlátozásét és a kiterjesztését. A korlátozás két fokozata egyrészt a tudás eltitkolása, másrészt előítéletes rendszerbe szervezése: „Az ég’ ürébe felható Tudós / Az égi zsákmányt barlangokba zárta / ‘S az embereknek bábot ‘s vázt vetett, / Mellyek vakabbá tették a’ vakot, / És a’ lenyügzött józan értelem / A’ szarvas isten’ áldozatja lett.” Itt a horatiusi sapientia caelestis (Ep. 1. 3.) konvenciója jelenik meg, melyre vonatkozóan Haberfeldt azt írja: elsősorban a szókratikus filozófusok használták a bölcsességre a „mennyei” jelzőt, kifejezve ezzel, hogy általa „az ember az istenekhez való hasonlatosságra emelkedik”.⁶⁸ A képzés azon jelentésárnyalata kerül ezzel előtérbe, amely szerint „az ember lelkében hordja Isten képét, melynek mintájára teremtetett, s melyet fel kell építenie magában”.⁶⁹ Az ész korlátozó használata ezt a folyamatot teszi lehetetlenné, márpedig így az emberiség állati sorba süllyed: „a’ görög nép ‘s Róma bölcsesége / […] / Csak a’ Tudósok’ székiben lakott, / A’ nép’ szemébe nem hatott sugára, / Előtte el volt rejtve mindenütt / […] / ‘S hány népek élnek még ma is körűltünk, / Tekintsük által a’ föld’ részeit, / Kik a’ baromság’ aklában hevernek”. Ezután az episztola a vallási babonaság mint észkorlátozás rémítő eseteit sorolja, jórészt Volney Les Ruines című munkájának német fordítása nyomán, amint arra már Horváth János rámutatott, utóbb pedig Merényi Oszkár bőségesen adatolt.⁷⁰ Ez a forrás azonban nemcsak az átvett példaanyag okán lehet érdekes, hanem A’ Pesti Magyar Társasághoz koncepcióját is befolyásolhatta Georg Forsternek a műhöz írt – már idézett – előszava, mely – párhuzamba állíthatóan a szókratészi–ciceroi filozófiaeszménnyel – elítél mindenfajta kizárólagosságra törekvő szisztematikus gondolkodást.⁷¹

A’ Pesti Magyar Társasághoz utolsó három szakasza vázolja az ész használatának a képzés szempontjából kívánatos kiterjesztő módozatát. Ebben a változatban a tudás egyéni megszerzése egy interszubjektív folyamatba, láncolatba csatlakozik, s egyes mozzanatainak lényege mindig a további tudás megszerzésére való ösztönzés.

Reménylek. A’ mit század nem tehet

Az ezredek majd megteendik azt.

De hinnem is kell; mert midőn, Barátim!

Buzogni látom lelketek’ hevét

Melly e’ nagy ügyre felken títeket

‘S e’ szent szövetség’ lánczába csatol,

Előre látom: mint terjesztitek

Hazánkban Delphi’ égi kincseit

‘S az értelemnek nagy törvényeit;

Előre látom: mint leheltek éltet

A’ szikla melybe és a’ holt anyagba

Az itt említett „szent szövetség” azonosítása a szabadkőművességgel,⁷² vagy bármely más konkrét szervezettel azért problematikus, mert az episztola logikája szerint az észhasználat kiterjesztése nem korlátozódhat a beavatottak körére. Az általánosítás magas foka abból is fakad, hogy a versbeszélő szempontja nem történeti, nem valamilyen időben megragadható eredményt vár a megszólított Magyar Társaságtól, hanem a képzés folyamatának (talán csak évezredek múlva eredményt hozó) fenntartását látja biztosítva benne.

Az utolsó idézett sorokban a platóni Prométheusz-mítosznak az a Berzsenyi által A’ Tudományok című allegóriában parafrazeált neohumanista-populárfilozófiai változata elevenedik fel, mely szerint az eredeti teremtést kiteljesítendő Minerva száll le az égből és terjeszt észt s bölcsességet a halandók között, maga előtt a múzsákat küldve, „Hogy készítsék kedves játékjaikkal, / A’ vak szilaj lelkekhez útjait”. Jelen episztola annyiban módosít A’ Tudományok felfogásán, hogy fokozati elválasztás nélkül szól költészet és bölcsesség népszerűsítéséről: a beszélő látomása szerint a Társaság tagjai „Delphi’ égi kincseit” (Delphi mint az Apollón-kultusz központja a költészet istenét, illetve magát a költészetet jelképezi) és „az értelemnek nagy törvényeit” egyaránt terjesztik majd. Ez a második prométheuszi teremtés („mint leheltek éltet / A’ szikla melybe és a’ holt anyagba”) nem egyszeri aktus, hanem örökös ismétlődésével az emberek közti, időben és térben korlátlanul létező „szent szövetség” folytonos megújítója. A szövetség kifejezés egy absztrakt eszmére utal, s lényegében a közösségeket létrehozó, tisztesség- és jogérzeten alapuló platóni „barátságokat létesítő kötelékkel”⁷³ azonos, melynek híján az emberiség – a tudománymítosz mindegyik említett variánsa szerint – pusztulásra van ítélve.⁷⁴

A Döbrentei Gáborhoz⁷⁵ címzett episztola fő témája a „józansággal” azonosított erkölcs hiánya az emberek között, illetve az e hiányból fakadó szimptómák felsorolása. A beszélő már a második szakaszban kinyilatkoztatja elvi állásfoglalását a kérdésben:

Gyülöljük é hogy nem barátaink

Kik önmagoknak ellenségeik,

‘S az Istenekkel perbe szállni készek?

Vagy tán az Orvos hagymázos betegjét

Üldözze azért, ha tőle öklözést kap?

Nem mert az ember nem véthet ha józan,

Minden gonoszság hagymázból ered.

Előbb lehetne a’ lángból viz és jég

‘S az égi fényből vastag éjszaka,

Mint a’ valódi Bölcsből rút gonosz.

A fejtegetés hátterében Platón erénytana sejthető: Berzsenyinek az episztolában alkalmazott józanság-fogalma az erénynek azt a tudatosított állapotát jelöli, amelyre Platón a phronészisz (eszmélet) kifejezést használja, s amelynek birtokában az összes részerények értelmüket nyerik.⁷⁶ A Der Philosoph für die Welt egyik esszéje is ilyen módon érti öntudat és erény összefüggését: „az erény nem más, mint saját lényünk, rendeltetésünk, viszonyaink és erőink kifejtett, világos, teljes öntudata. [Bewußtsein unser selbst] És ellentéte, a bűn? – mi más lehetne, mint ennek az öntudatnak a tartós távolléte? mint a lélek elsötétülése, melyet időnként egy világos és rettenetes pillanat szakít meg?”⁷⁷

A populárfilozófiai erénytan legreflektáltabb megfogalmazásában Christian Garve a maga vonatkozó nézeteit Platón Államából vezeti le. Eszerint ahogyan a görög filozófus a különféle erényekhez (bölcsesség, bátorság, józan önmérséklet) rendelt társadalmi osztályok harmóniájában látja a negyedik erény, az igazságosság megjelenésének biztosítékát, ugyanúgy kell az egyes emberben – mint „kis államban” – a különféle lelki erőknek harmóniára lépniük az egyéni erényesség és boldogság s a társadalmi érintkezésben az igazságosság eléréséhez.⁷⁸ Garve koncepciójában ezt a harmóniát a vágyakat és ösztönöket féken tartó ész teremti meg,⁷⁹ vagyis önmérséklet eredménye. Ezzel a nézetével is Platónt követi, akinél a józan önmérséklet (szóphroszüné) valójában nem sajátos erény, hanem minden osztály jellemzője: „a józan önmérséklet az egész államot átfogja, s egyetlen tökéletes összhangban egyesíti a leggyengébbeket, a legerősebbeket és a közepeseket”.⁸⁰ Az ilyen harmónia jellemezte lélek Garve szerint amellett, hogy erényes és boldog, egyben olyan állapotban van, amely a test „legmagasabb fokú egészségéhez” hasonló.⁸¹ Mindehhez hozzátéve, hogy a szóphroszüné Platónnál önmérséklet mellett önismeretet, öntudatot is jelent,⁸² megállapítható, hogy ez a fogalom is a Döbrenteihez írt episztola józanság-terminusa közvetett előzményének tekinthető.

Az episztola hosszasan sorolja a „józanság” hiányának tüneteit: rögeszmés gondolkodás, rangkórság, kapzsiság, tudományos előítéletek. A beszélő kijelenti, hogy költészetét nem az így jellemezhetőknek szánja: „Elég ha néktek tetszhetem Barátim! / Elég, ha czélom ‘s szívem’ tisztaságát / A’ józanabb rész érti és becsűli, / A’ részegekre nem figyelmezek”. A részegség itt alkalmazott fogalma – akárcsak Berzsenyi több későbbi szövegében – a „józanság” ellentéteként a platóni „zabolátlanság” vagy „mértéktelenség” (akolaszia)⁸³ megfelelője. Az ilyen beteg, meghasonlott – s mint láttuk – önmagával és Istennel perbe szállni kész lélek önmagát zárja ki a kommunikációból, s így megreked a képzés egy alacsonyabb fokán.

A következőkben a beszélő visszautalva a Harmadik Könyv záróversére újraértelmezi a lant letételének gesztusát: „letettem ámbár lantomat kezemből, / Hogy Kedvesimnek adjam éltemet, / ‘S nyaram’ kalászszal bíztató szakát / Telemre gyüjtve éldegeljem el; / De oh nem élet a’ muzátlan élet! / Maradjon a’ föld! Minden kincse gőz. / Sietve térek vissza Istenimhez, / Kik ifjuságom’ zöld virúlatin / Keblökbe zártak nectáros kezekkel, / ‘S kik bár nem adnak kincset és hatalmat, / De megtanítnak vígan élni, halni / ‘S nevetni a’ föld’ balgatagjait.” A Barátimhoz című versnek itt az a felfogása vonódik vissza vagy értelmeződik át, mely szerint a férfikor (nyár) és az ifjúkor (tavasz) szemléletmódja („álmodozás” és „komoly ész”) között gyökeres ellentét áll fenn. Ezzel szemben az idézet szerint a férfikorban lehetséges a „reggeli kor” vígságának visszanyerése, bár ez a visszaidézett vígság már nem azonos az eredetivel, mert nem a képzetekből fakad, hanem a rájuk vonatkozó reflexióból: az istenek, akik annak idején „keblökbe zártak”, most „megtanítanak”. A vígság annak idején a kiképzetlen ifjú reflektálatlanul „gerjedező hevéből” fakadt, most nevetés a képzetek rabságában sínylődő „balgatagokon”.

Az episztola végén a beszélő felszólítja Döbrenteit „az éj’ süvöltő vak hydrájival” való harcra, vagyis tulajdonképpen az előítéletes, nem kellően reflektált gondolkodás visszaszorítására, amihez azt a Wesselényit jelöli ki társul, aki a Negyedik Könyv elején már mint a képzés-eszmény megszemélyesítője szerepelt. A harchoz „Apoll”, a költészet istene nyújtja át a fegyvereket a küzdőknek, azaz a megszólítottaknak a költészet eszközeivel kell elérniük, hogy lehulljon „egünk’ köde”, vagyis hogy az egész közösség bekapcsolódjon a felvilágosodás/képzés folyamatába. A beszélő azt ígéri, hogy ha majd „paeánt”, azaz Apollónhoz szóló himnuszt „riadnak Erdély’ bérczei” (Döbrentei és Wesselényi Erdélyben éltek), akkor „én utánok zengetem dalom”. A beszélő ezen gesztusai azt jelentik, hogy a „részegek”, a tudatlan-ellenséges külvilág véleményének figyelmen kívül hagyása, s a költészet felé fordulás nem bezárkózást jelent egy amathuszi világba, mint például az Első Könyv verseiben, hanem a költészet immár egy átértelmezett szerepkörben társadalmi célok elérését segíti.

A következő episztola (Dukai Takács Judithoz 1815.⁸⁴) két témakört vizsgál egymással szoros összekötetésben: az egyik a női emancipáció – a nő helye a képzésben –, a másik a költészet viszonya a képzési folyamat egyes állomásaihoz. Az első téma tekintetében a beszélő azon a véleményen van, hogy a nőket is be kell vonni a képzés egyetemes, a kölcsönös és korlátlan kommunikáción alapuló művébe:

‘S kivánhatunk e tőlök olly csudát,

Hogy czéljainknak megfeleljenek

És lelkeinkkel öszvezengjenek,

Ha őket a’ vak gyermekségbe zárjuk?

A’ míveletlen föld csak gazt terem.

A’ lélek is csak úgy emelkedik

A’ virtuszokhoz égi szárnyakon,

Ha Delphi isten önt sugárt belé,

Melly úgy kifejti lelkünk’ díszeit

Mint éltető nap a’ virágkebelt.

A lélek–virág-hasonlat a képzés organikus-immanens-kifejtő jellegére utal, miközben a hasonlítottról szólva arra a platóni tanításra történik utalás, mely szerint a költészet isteni megszállottságból fakad, vagyis a szent őrületek legnemesebb neméhez tartozik, s mint ilyen, képes arra, hogy kinövessze a lelket az ideák birodalmába emelő szárnyakat.⁸⁵ Ugyancsak platóni alapon lehetséges kapcsolatot létesíteni a költészet képzési eszközként való felfogása és a nőemancipáció problémaköre között, hiszen a nőiség principiumáról folyó korabeli neohumanista diskurzus⁸⁶ egyik hivatkozási alapja Platón Lakomája, melyben Diotima, „egy mantineiai asszony” oktatja Szókratészt a „szépség tudományára”, vagyis arra, hogy a lélek hogyan emelkedhet a szépség ideáljának, az „önmagában való szépségnek” szemléletéhez.⁸⁷ A Lakoma ezen szöveghelyéből és Az állam egyes passzusaiból kiindulva Friedrich Schlegel Über die Diotima című értekezése egy olyan ókori – ám a jelenkorban is követendőnek tekintett – képzéseszményt rekonstruál, amelynek általánosan emberi jellege felülírja a nemek szerinti megosztottságot: „Az antik eszme szerint az emberi természetnek kellene mind a férfiban, mind a nőben uralkodnia, az érzés és a szellem belső erejének, a fajta karakterének kellene hatalmat gyakorolni a két nem különös és rendhagyó tulajdonságai fölött.”⁸⁸ Ugyanakkor ezt a gondolatot nemcsak platóni, hanem újszövetségi alapon is megfogalmazták a korban, így Herder a „humanitás szövetségének” jellemzésekor Pál apostolra utal: „Ne vonjon ködöt szemeink elé a pártszellem; ne csúfítsa el arcunkat a hízelkedés. Ahogyan ama apostol mondta, köztünk nincs zsidó, sem görög; nincs szolga, sem szabad; nincs férfi, sem nő; mindnyájan egyek vagyunk”.⁸⁹ Schlegel és Herder szövege ugyan nem tekinthető Berzsenyi közvetlen forrásának, de jelzik, hogy a képzés-eszményből a korabeli értelmezésekben magától értetődően következett a nők egyenjogúsításának igénye.

Az episztola ötödik szakaszától kezdve immár nem a nők képzésre, illetve költészetre való alkalmassága a téma, hanem magának a költészetnek a mibenléte: az a „szép tiltott táj”, ahová immár a megszólított költőnő is elérkezhet, s

Hol a’ vakító fénybe vont Igazság,

Ámbár szemünket kápráztatja is,

De megmutatja a’ virtusznak útját,

Melly halhatatlan Istenekhez int;

‘S hol a’ Poèsisz’ nyájas Istenei

Szemünkhez illő földi öltözetben

Enyelgve zárnak karjaik közé,

‘S a’ Symboláknak hímes fátyolában

Öleltetik meg a’ Nagyot ‘s Dicsőt,

‘S belénk mosolygják rózsás szájaikkal

Az égi szikrát ‘s égi tiszta kényt.

Itt – ismét A’ Tudományok Minerva-mítoszának szellemében – a költészet mint az elvont (isteni) ideákat az ember számára befogadhatóvá tévő közvetítőközeg ábrázolódik. A populárfilozófiai mítoszvariáns annyiban módosul, hogy a poézis a bölcsesség előkészítő fokozataként itt már hangsúlyosan feltétele is a bölcsesség érzékelésének. Mindez jelelméleti szinten fogalmazódik meg: eszerint a költészet feladata olyan „Symbolák” (szimbólumok) alkalmazása, melyek révén az emberi érzékek számára befogadhatóan jeleníthetők meg az eszmények. Különös figyelmet érdemel a szimbólum fogalmának bevezetése, mégpedig egy speciális, az allegóriától elkülönülő jelentésben. A „Symboláknak hímes fátyola” ugyanis nem önmagában álló, az eszményre utaló jelkép, hanem csakis az eszmény „öltözeteként” teljesítheti be funkcióját, azaz jel és jelölt között nincs semmilyen elvonatkoztatási távolság: a befogadóban a kettő egyazon mozzanat elválaszthatatlan részeiként hat. A költészet effajta felfogása részben következhet a haberfeldti episztolaelméletből, amely szerint az episztolát a didaktikus formáktól éppen az „általános igazságok megérzékítésének” képessége választja el, az, hogy azokra „a költészet varázslata révén tetszetős ruhát ölt”.⁹⁰ Berzsenyi megközelítése azonban elméletibb-reflektáltabb, lényegében a goethei szimbólum-értelmezéshez⁹¹ hasonló: „Nagy különbség, hogy a költő az általánoshoz keresi az egyedit vagy az egyediben szemléli az általánost. Az előbbi módon jön létre az allegória, ahol az egyedi csak az általános példájaként szerepel; az utóbbi viszont a költészet tulajdonképpeni természete – kimondja az egyedit, anélkül, hogy az általánosra gondolna vagy utalna. Aki ezt az egyedit élő módon ragadja meg, vele egyúttal az általánosat is elnyeri, anélkül, hogy észrevenné, vagy csak később veszi észre.” „Az igazi szimbolika az, ahol az egyedi reprezentálja az általánost, de nem mint álom vagy árnyék, hanem mint a Megismerhetetlen élő-pillanatnyi megnyilatkozása.” ⁹²

Az episztola utolsó három szakasza az egyéni képzési folyamat egyes stádiumainak megfeleltethető szemléletmódoknak a költészethez való viszonyát vizsgálja. A hatodik szakasz – visszatérve a Phaidrosz mítoszához – az isteni elragadtatásában szárnyra kelő lélek reflektálatlan költészetét jellemzi:

Érzed hatalmas ihletésöket,

‘S hevűlt kebelt nyitsz szép sugalmaiknak,

‘S mint a’ kalitka’ zárát elhagyó

‘S ismét szabadban lengő fülmile

[…]

Meglelkesedve ‘s égi szárnyra kelve

Lengsz vígan Áon’ szent virúlatin

E költészetfajta műfaji mintái Pindarosz „díthyrambja” és Szapphó „esdeklő dala”, a közvetlen érzelemkifejezés formái. Pindarosz költészetének jellemzésekor („a’ teremtő Pindar’ díthyrambja / Harsogva zúg le Pindus’ ormain”) Berzsenyi Horatiust követi, aki szintén „ormokról zuhogó patak”-hoz⁹³ hasonlítja a görög költő előadásmódját. Ez a horatiusi allúzió a Versek első három könyvének lírai költészetével való szembesítés eszköze, tekintve, hogy az Első Könyv egyik versében (Az én múzám) ugyanezen, Antonius Jullushoz írt óda gondolatmenetét átvéve ábrázolja a versbeszélő saját lírai költészetét, mely ezek szerint nem magasban szálló hattyú (mint Pindaroszé), hanem szorgos méhecske, vagyis lemond a ditirambikusan magas fokú elragadtatásról és a nagy tárgyak megénekléséről. A jelen episztolában megszólaló beszélő viszont a lírai költészetben általában adott szemlélet meghaladására szólít föl:

De, oh Leányka! Még itt nincs határ!

A’ képzelődés’ szép játékai,

Az érzemények’ édes ömledési,

Szépítik ámbár boldogságodat,

De nem tehetnek boldoggá magok.

Kettősen érzed a’ jót és gonoszt,

‘S a’ sorsnak ádáz kényén függ nyugalmad.

Nézd a’ magasban fénylő Bölcsességet,

Körűlragyogva csillagnimbuszával

Az Isteneknek békes sátorában,

Hová nem érhet semmi földi tőr,

Ott, ott tanuld meg a’ Bölcsek’ nyugalmát

Ismérni ‘s győzni a’ föld’ szörnyeit,

Indúlatinknak pusztító dühét,

És a’ szerencse’ játékit nevetni

E versszakban a mennyei bölcsesség mint a sorsból az időtlenségbe való emelkedés záloga ábrázolódik, az a szemlélet, amely „jót és gonoszt” nem külön princípiumoknak tekinti, vagyis nem ismeri eszmény és való távolságát, s így kiküszöböli az eszmény jelenlétének vagy hiányának tudatából származó érzelmeket. Ugyanakkor az episztola utolsó szakasza az Arión-történet felhasználásával olyan látásmódot ír le, mely nem a sorsnak, a szenvedélyeknek a statikus ideák jegyében történő tagadásáé, s amelyben a költészet érzelmeit a bölcsesség nem megszünteti, hanem éppen védelmezi, megőrzi:

Int a’ dicső táj. Járd zengő ajakkal.

Vezessen érző kebled’ Istene.

Ölelje myrtus barna fürtidet.

Az égi Múzák ‘s Grátziák’ ölén

Álmodd el élted’ rózsa álmait,

‘S védjen Minerva pályád’ zajjain,

Mint Áriont a’ tenger’ Istenei,

Midőn zenegve szállt a’ delfinen.

A Vitkovics Mihályhoz⁹⁴ írt episztola tárgyául a beszélő a második szakaszban Buda és Pest megéneklését jelöli meg, azonban az ikervárosok nem a maguk konkrétságában jelennek meg a műben, hanem a város eszményeként azt a mindenkori teret jelképezik, ahol a társadalmi képzés zajlik, ahol az egyéni képzetek interszubjektív szintre kerülve konvencionális jelek formáját öltik:

Midőn körűltem minden él ‘s örűl

‘S ujabb meg újabb érzelemre gyujt:

Itt a’ tanult kéz’ nagy remekjei,

Ott a’ dicső ész’ alkotásai

Az élet’ édes bájait mutatják,

‘S mind azt előttem testesülve látom

A’ mit magamban csak képzelhetek

Kivánhat é még többeket szemem?

Az episztolában megalkotott baráti közösség – melynek tagjaiként Vitkovicson és a beszélőn kívül Helmeczi, Virág és Szemere Pál említődik – sem csupán egy adott baráti társaság, hiszen szabadon bővíthető mindazokkal, „kik barátink / ‘S velünk egyenlőn tudnak érzeni”, s így a képzés folyamatában eszmecserék során közösséggé összekapcsolódó emberi közösséget jelképezi. Az ábrázolt társalgás menete a közvetlenül adódó itthoni témákról („Hazánknak ó ‘s új dolgai”) a világtörténelemre tér át, majd a kört tovább tágítva a természet, a világmindenség vizsgálata következik („Kopernik’ égi útjain / Vizsgáljuk e’ nagy Minden titkait / És a’ világok’ systemájit oldjuk”), ezt követően pedig újabb fordulatot véve morálfilozófiai problémák taglalásával ér célba („a’ Morálnak mély törvényein / Platónkkal újabb ‘s szebb respublicákat / Alkotva Solont ‘s a’ dicső Lycurguszt / Lehozzuk embert boldogítani”). A bölcselkedés ezen, az erényről való antropocentrikus társalkodást vég- és célpontul kitűző sorrendje a szókratészi-ciceroi-populárfilozófiai sémának felel meg, melyet Moses Mendelssohn így foglal össze Cicero nyomán: „Szókratész kezdetben nagy szorgalommal vetette magát a természettan tanulmányozásába. […] Azonban hamarosan észrevette, hogy itt az idő a bölcsességet visszavezetni a természet vizsgálatáról az ember vizsgálatára. A világi bölcsességnek mindenkor ezen az úton kell járnia. A külső tárgyak vizsgálatával kell kezdenie, de minden megtett lépésnél vissza kell pillantania az emberre, akinek igaz boldogságát kell, hogy célozzák fáradozásai. Amennyiben a bolygók mozgása, az égitestek mineműsége, az elemek természete stb. nincsenek legalább közvetett módon befolyással a boldogságunkra, akkor az embernek nem rendeltetése, hogy ezeket kutassa.” ⁹⁵ Az episztolában a továbbiakban a bölcselkedéssel egyenrangú tevékenységként jelenik meg a művészetekkel való foglalkozás is („Ha azt megúnjuk […] Szemünk legelhet Theszpisz bájvilágán […] / Szívünk örömre olvadozva repdez / A’ zengzeteknek szép concertjein”), ami a korábbi episztolákban felelevenített Minerva-mítosz szellemében magától értetődik. A következő sorok – Horatius egyik episztolájára (Ep. 1. 14.) is utalva – azt fejtik ki, hogy a falusi élet, nem mint a városi lét tagadása, hanem mint az abból való önkéntes visszavonulás módja, szintén beilleszthető az egyéni eszmélkedés menetébe: „‘S ha kell, közel van kert, szőlő, liget, / Horáttzal úntig ott kapálhatunk, / ‘S nevetni fognak ott is a’ bohók.”

A hetedik szakasztól kezdve az episztola a képzés fokozatait a ruralitás – urbanitás oppozícióból kiindulva teszi vizsgálat tárgyává. A legelső stádium a mezeiségé, ebben az állapotban az embert csak a természet jelentés nélküli, pusztán önmagukkal azonos tárgyai veszik körül:

Nyugodni, enni, inni és alunni

Lehet mezőn is; oh de mint örűljek

Fákkal, füvekkel, ökrökkel sokáig?

Csupán szememnek tárgyi mind ezek.⁹⁶

A mezei ember a Minerva-mítosz szerinti közösségalkotó képességek: a tisztesség- és jogérzés híján tengeti életét:

Van itt is ember, mondd! de milyen ember?

Inség, gonoszság néz ki vad szeméből

‘S lesujt pipádért hogyha nem vigyázsz.

Szemét sötétség vállát terh sanyarja,

‘S utálja mind azt a’ ki boldogabb.

Az embert csakis a „barátság és társalkodás” emelheti ki ebből a helyzetből, hiszen még a „magába zárva” önmagának élő, saját képzeteit másokkal nem megosztó, s „csak álma’ tündér képét kergető” bölcs is olyan, „mint egy vadonban bujdosó Fakír”. Az episztola ruralitás és urbanitás különbségét egy nyelv előtti és egy nyelvi jelekből felépülő világ közti ellentétként ábrázolja:

Mi szép nekem még rajta szántanom

‘S aszott kezéből lesni sültemet?

Nem szebb e Pesten vígan perleni

Verbőczi’ hajló nyelvén és merészen

A’ szent Igazság mellett harczra kelni?

Werbőczy említése úgy értelmezhető, hogy a képzésben nyelv és jog megléte szoros összefüggést alkot. A nyelv szerepéről a jogérzet kialakulásához vezető képzési folyamatban valószínűleg Horatiusnak az emberiség eredetéről szóló – Nitsch jegyzete szerint Epikuroszra visszavezethető⁹⁷ – elbeszélése volt Berzsenyi forrása:

Régesrég, hogy a föld színére kijöttek a lények,

szótlan, rút barmok, makkért s oduért verekedtek,

puszta köröm meg ököl volt első fegyverük, aztán

később durva dorong s más fegyver, s egyre erősebb,

végül a szók, mikkel kifejezheti ember az érzést,

és neveket leltek, s elhagyták akkor a harcot,

városokat raktak, s kezdték megszabni a törvényt⁹⁸

Az episztola urbanitás-felfogása e kontextust figyelembe véve történetfilozófiai dimenziót nyer, ahhoz hasonlóan, amiként Herder humanitásleveleiben is történetfilozófiai kategóriává válik az urbanitás, azon elbeszélés keretében jelenve meg, amely az európai kultúrának a “barbárság hosszú éjszakájából” való kiemelkedéséről szól. Ahogyan a horatiusi mítosz herderi aktualizálásában éppen Horatius episztoláinak és szatíráinak nyelvezete lesz az „urbanitás tanító iskolája” az emberiség számára,⁹⁹ ugyanúgy a beszélő számára sem csupán retorikai kérdés a „vígan perlő”, „hajló” nyelv ügye, hanem a jogérzet megteremtésének vagy felélesztésének, s ezzel a társadalmi képzés előmozdításának lényegi tényezője. Herder abban látja Horatius említett műveinek értékét, hogy az erény témájával foglalkozva „nem a magas maximák éterében lebegnek, hanem a földön maradnak”, „nemcsak élők, hanem élesztők is; morális szellemük átköltözik belénk”.¹⁰⁰ Horatius urbanitását Haberfeldt is abban látja, hogy a római költő nem erkölcsbíróként lép fel, hanem minden tanítását, feddését képes érzékletessé tenni.¹⁰¹ A Berzsenyi-episztola hasonló urbanitás-felfogásának nyelvhasználati példájává azért válhat Werbőczy, mert az általa jegyzett Hármaskönyv nem a közvetlen jogalkotás, hanem a szokásjog talaján áll, vagyis azt a szemléletet képviseli, hogy a törvények nem önmagukban, absztrakt ideaként alkotják a jogot, hanem a joggyakorlat a döntő, s a törvény csak annyiban válik joggá, amennyiben és amilyen mértékben átmegy az élő szokásba.¹⁰² Következőleg e jogfelfogás számára a nyelv közege alapvető: a jogszokás szűrő-szerepe ugyanis egy olyan közös jogi meggyőződés érvényesülését jelzi,¹⁰³ amely csakis nyelvi interakciók sorozatában formálódhat meg. E szövegösszefüggések alapján az urbánus nyelvhasználat „perlésként” való jellemzése sajátos ismeretelméleti álláspontra is utal, mely szerint a „szent Igazság”, a közös eszmények képviselete/megjelenítése a véleményeknek egy örökös vitaszituációban történő permanens ütközetése során lehetséges, s nem egyéni kinyilatkoztatás révén.

A Barátnémhoz¹⁰⁴ című episztola az egyetlen a ciklusban, amely nem nevezi néven a megszólított személyt (vagy személyek csoportját), s ehelyett a címben a megszólított női figura egyetlen attribútuma kap megvilágítást: a beszélőhöz fűződő baráti viszonya. Ez az általánosító fogás különös hangsúllyal veti föl a barátság-fogalom cikluson belüli értelmezésének kérdését. Erre vonatkozóan elsőként az állapítható meg, hogy a beszélő mindegyik Negyedik Könyv-beli episztola megszólítottját/megszólítottjait a barátainak nevezi: „Barátim” (A’ Pesti Magyar Társasághoz); „Barátom” (Döbrentei Gáborhoz); „Barátném” (Dukai Takács Judithoz); a Vitkovics Mihályhoz írt episztola „barátaink” névvel jelöli azt a társaságot, amelyhez a beszélő és a megszólított egyaránt tartoznak; „Barátom” (Helmeczi Mihályhoz); egyetlen kivétel a Vandal bölcseség, ott viszont a megszólított nem személy, hanem egy fogalom, amint arra még kitérek. A baráti viszony mibenlétének az egész ciklusra érvényes értelmezését A’ Pesti Magyar Társasághoz nyújtja, eszerint a barátság a képzéssel – annak továbbvitelével – azonosítható „nagy ügyre” felkentek „szent szövetsége” és „szent frígye”, amelyhez a beszélő csatlakozni kíván. Az egész ciklus felfogható úgy, mint egy ilyen értelmű baráti szövetség gyakorlati megkonstruálása. A’ Pesti Magyar Társasághoz ezen barátság-értelmezésének platóni gyökereiről már szóltam: jelen episztola szempontjából a platóni philia azon mozzanata válik érdekessé, hogy barátság csakis önmagukkal összhangban lévő emberek között lehetséges, akik nem „zabolátlanok”, vagyis nem zárkóznak be a saját világukba: „A zabolátlan ember ugyanis sem embertársa, sem az istenek előtt nem kedves. Képtelen közösségben élni, ahol pedig nincs közösség, ott nincs barátság sem. A bölcsek is azt mondják, […] hogy a barátság, a rendezettség, a józan mérték és az igazságosság fűzik egybe az eget és a földet, az isteneket és az embereket.”¹⁰⁵ A Barátnémhozban a megszólított éppen egy ilyen önmagával meghasonlott lélek, egy anya, aki elvesztette gyermekét és csak önnön fájdalmával törődik, a beszélő célja pedig olyan vigasztalást nyújtani számára, amely a „Bölcs” szemléletét közvetíti, a philoszophosz-ét, aki, mint az elnevezés is mutatja, képes baráti viszonyba lépni a bölcsességgel,¹⁰⁶ azaz a barátság mint személyközi reláció révén kapcsolatot ápol az interszubjektív szinten létrejövő – s az egyén számára a maga teljességében soha nem adott – bölcsességgel.

Az episztola első három szakasza a reflektálatlan fájdalom testi megnyilvánulásait és a fájdalomra adott első, az elégikus szemlélet körébe tartozó értelmi reakciókat veszi sorra. A harmadik versszak összegzése szerint:

Szép lélek a’ melly könnyen kap sebet,

‘S a’ fájdalomnak önti könnyeit

‘S magát kisírván szenved csendesen;

De kényes a’ melly sebjét nem felejti

Sem orvosolni nem bátor ‘s kemény,

Hanem lecsügged ‘s önmagát emészti;

‘S hiú, ha még mély sebjével dicsekszik,

Ha fájdalomban édeset keres

‘S veszett gyönyörré változtatja a’ kínt.

Tehát az első, önkéntelen testi reakciót (könnyezés) követi a „kényes” lélek önemésztése, amely az eszmény távollétének felismeréséből fakad, erre pedig következhet a hiú lélek – a nem-eszményi idill szemléletének megfelelő – téves válasza: eszmény és valóság, gyönyör és kín képzelt azonosítása. A beszélő ehelyett olyan megnyugváshoz vezető megtisztulást ajánl, amely testi és lelki is egyszerre:

Tágúljon a’ szív könnyek által a’ míg

Feszíti, fojtja a’ nyers fájdalom.

A’ férjfi szem sem bírja könnyezetlen,

A’ Bölcs is érzi a’ csapást midőn

Szerelme’ édes láncza elszakad;

De már ha első kínjait kiforrta,

Az észnek égi balzsamát veszi.

Tehát a test szabaduljon meg a káros, pangásukban betegítő hatású testnedvektől, azonban ennek az önkéntelen-ösztönös folyamatnak legyen meg a tudatos lelki párja is: a „Bölcs” a káros, az eszmélkedőt önnön világába záró gondolatoktól is megtisztul.¹⁰⁷ Az „észnek égi balzsamát” az episztolában az utolsó négy szakasz elmélkedése nyújtja, ahol a beszélő a halált mint a sorsba vetettségből való kiemelkedést értelmezi („Nem játszik a’ sors’ kéjje ővele”). Ez a metareflexív nézőpont, amit a beszélő – a címből következően – mint barát közvetít a megszólított felé, egyben közösségi jellegű és érvényű aspektus, amit a többes szám első személyű igealakok érzékeltetnek: „Mi haszna vívjuk a’ kemény eget”; „Ki tudja éltünk’ számtalan csapásit / Leírni?”; „Követni fogjuk őtet nem sokára” stb. A „barátné” és a (filozófus) barát-beszélő ezzel az elmélkedéssel képzési közösséggé kapcsolódik össze, melynek interszubjektív terében az individuális szinten csak önemésztéshez vagy önáltatáshoz vezető fájdalom átminősülhet a képzési folyamat egyetlen szükséges, de meghaladandó/meghaladott fázisává.

A Helmeczi Mihályhoz¹⁰⁸ szóló episztolában a megszólított fő jellemzője szintén a beszélőhöz fűződő barátsága, amely azonban nem személyes, hanem egy „képhez”, ideához, tulajdonképpen magának a barátságnak az eszményéhez kötődik: „Ha én terólad gondolkodni kezdek, / Csak egyet érzek, egyet gondolok, / Csak azt, Barátom! Hogy téged szeretlek; / Csak azt: hogy édes a’ szelíd barátság / Még akkor is, ha csak képét öleljük / Annak kit óhajt szívünk messziről.” Ugyanakkor a barátság ebben a versben nagyon is konkrét funkciót kap: Helmeczi a versbeszélővel azonos versíró kötetének kiadójaként jelenik meg, s ezzel barátként a közösségi képző társalkodáshoz kapcsolja őt:¹⁰⁹

Im, gyüjteménykém’ vedd baráti keggyel,

Érezze ismét gyámoló kezed’

‘S láttasd világgal, mint már láttatád.

Helmeczi – mint korábban Wesselényi – a képzési folyamat megszemélyesítéseként, az ifjú és a férfikorú bölcs attribútumaival egyszerre rendelkező alakként jelenik meg, aki „ért gyümölcsökkel” rendelkezik, de ugyanakkor még „virágzik” is. E szimultaneitás funkciója az, hogy az ily módon eszményített kiadó kongeniálisan viszonyulhat a versgyűjtemény egészéhez, úgy, ahogyan maga a szerző már nem képes:

Im, gyüjteménykém’ vedd baráti keggyel,

[…]

Kevés virággal szerzi meg Camoenám –

Oh! Elvadúlnak a’ komoly szemektől

Aon’ mosolygó gyenge Szűzei,

Mint a’ szerelmek’ édes Istenei,

Te még virágzol. Dőlj szép karjaikra!

‘S az égi nectárt idd rózsás ajakkal.

Itt a Versek Negyedik Könyvének szerzője szólal meg, akinek múzsája kevés virággal (értsd: kevésbé lírai módon) szerzi meg (azaz: toldja meg, egészíti ki) az első három könyvet. Ezt a „komoly szemű” férfikorú bölcset az eszményített kiadó nemcsak azáltal vonja be a képzés művébe, hogy a publikum elé tárja munkáit, hanem azzal is, hogy bölcsessége és a (lírai) poézis isteneivel való még élő kapcsolata révén képes egységbe fogni, egységként látni és láttatni a gyűjtemény régi és új darabjait, amely így, egészében maga is a képzési folyamat példájává lehet. Ily módon az a gesztus, hogy az időben elhelyezkedő, s így szükségképpen vagy éppen ifjú, vagy éppen férfi költő a versgyűjteményt egy ideáltipikus barát-kiadó „gyámoló keze” alá helyezi, s rajta keresztül „láttatja” a világgal, újfent felülírja a Barátimhoz azon felfogását, hogy érzelem és ész szemléletmódja feltétlenül kizárják egymást. Ugyanis a képzés végcélja szempontjából az egyes életszakaszok, s az azoknak megfelelő kifejezési formák nem önmagukban, hanem csakis az összes többivel együtt, egy összkép részeiként nyernek értelmet.¹¹⁰

A Vandal bölcseségben¹¹¹ a beszélő egy, a tudományokat elítélő, megszemélyesített szemléletmódot szólít meg. Ez a „vandal bölcseség” – amelytől a beszélő kezdettől elhatárolódik – abban áll, hogy általában minden romlás okai a „Tudósok” és a „Könyvek”:

A’ Vandaloknak ferde bölcsesége

Ismét divatba jő ‘s csudáltatik:

Ezek hogy a’ nagy Rómát dőlni látták,

Vesztének abban lelték fő okát:

Hogy ottan írni és olvasni szoktak;

‘s ez okra nézve ők a’ könyveket

Elégeték mint ördögségeket

A harmadik szakasz jelen időben és kisszerű példák alapján ábrázolja ezt a szemléletet, amit ezzel ironikusan az emberi gondolkodás egyik örök alakzatává tesz:

[…] ha szél fuj ‘s fergeteg leend,

Ha a’ buzában konkoly és vadócz van,

Ha nyájainkat métely szállja meg,

‘S a’ szürke kancza vemhét elveti,

Azt mind Tudósok ‘s Könyvek mívelik.

Ugyanakkor az episztola beszélője éppen azzal érvel a vandál bölcsesség ellen, hogy egy mentalitástörténeti fejlődési sor egyetlen, kezdeti és már meghaladott fokaként jellemzi. A beszélő történetfilozófiája a társadalmiság három fejlődési szakaszát különít el: az első a horatiusi mítoszban is megjelenő „makkos emberre” jellemző „szilaj szabadság” állapota, vagyis a primitív, közösség előtti, szinte állati lét; a második a „marha fék”-es lét, amikor a kormányzat erőszakkal kényszeríti az emberekre az együttélési szabályokat; a harmadik az „önként hordott nyüg” állapota, amikor a társadalmi ember immár bensővé téve követi a törvényeket. A vandál bölcsesség, a filozófia tagadása e stádiumok közül az első kettőben jelenhet meg. Az első szakaszban, a vandálok fejlődési fokán azért, mert e fejlődési fokkal összeegyeztethetetlen a társas bölcselkedés, s annak formái, az írás és olvasás. Horatius szerint ez az állapot határozza meg a görög archaikus kort is – amint arra már idézett szatírájában utal –, amikor az emberi közösség még legfeljebb állati csordához hasonlított: „Még Helené meg sem született, már nők fenekéért / vívtak háborukat, s jel nélkül hullt halálba / mind, aki csak botorul, perces gyönyörökre vadászott: / mint bika, csordában – erejével győzve a gyengén”.¹¹² Ezt a kontextust tekintetbe véve Róma és a vandálok szembeállítása az episztolában megfeleltethető a szókratészi urbánus értékek és heroikus kor harci erényeinek ellentétbe helyezésével, ahogyan az például Platón Gorgiaszában megtörténik.¹¹³

A társadalmi fejlődés második szakaszában a vandál bölcsesség filozófiaellenességét az a kormányzat képviseli, amely az állati sorban élő emberek vadságát megfékezni kívánva eleinte isteni legitimációt tulajdonít önmagának, s hatalma fenntartása érdekében tiltja a szabad gondolkodást. Erre példák „Ínach és Numa / Ninusz, Zoroaster”, vagyis mitikus állam- és vallásalapítók, törvényhozók. Plutarkhosz Numával, Róma második királyával kapcsolatban teszi ide vonatkoztatható általános érvényű megállapítását: „amikor [a törvényhozók] nagy újításokat hozó alkotmányt dolgoztak ki a zabolátlan és fegyelmet nem ismerő tömegeknek, önnön tekintélyük növelésére elterjesztették, hogy személyes kapcsolatban állnak az istenekkel – a kitalált mesével persze saját népük üdvét és jólétét szolgálták”.¹¹⁴ E stádiumban tehát a vandál bölcsesség még a társadalmi képzés ügyét szolgálhatta, a populárfilozófus Moses Mendelssohn felfogásának is megfelelően, aki szerint előállhat olyan helyzet, amikor a felvilágosodás kiterjesztése az ország összes rendjeire veszélybe sodorná az alkotmányos berendezkedést. Ilyen esetben – írja – „a filozófia tegye kezét a szájára!”¹¹⁵ A vandál bölcsesség logikája azonban nem lehet többé érvényes abban a szituációban, amikor az emberek már kialakult jogérzékkel rendelkeznek:

Bölcsen! Dicsően! Ínach és Numa

Ninusz, Zoroaster így okoskodának,

Tehát mi is! – oh de nagy hézag ez!

A’ makkos ember és mi, nagy külömbség.

A’ makkal elmult a’ szilaj szabadság,

Az ember önként hordja most nyügét,

A’ békes élet’ bájit ismeri,

‘S marha fékre nincs szüksége többé.

A fejlett civilizáció körülményei között a babonaság mesterséges fenntartása egyrészt zsarnokságnak minősül, másrészt hosszabb távon lehetetlen is: „a’ Tyrannok, bár Istenfiaknak / Neveztetének, bárd alá jutának.” Az ilyen jellegű, a despotizmusra visszavezethető erőszakos társadalmi változás példája a francia forradalom, amit az első versszak úgy ír le, hogy „kiforrta Párizs’ régi mérgét”. Itt tehát a képzés útjában álló művi akadály eltávolítása ugyanúgy a pangó, s így mérgezővé vált testnedvektől való megtisztulással kerül összefüggésbe,¹¹⁶ mint a Barátnémhoz okfejtésében. Azonban amiként a káros nedvektől való megszabadulás önmagában nem vezet a teljes testi-lelki gyógyuláshoz, ugyanúgy a zsarnok uralkodó kivégzése sem elegendő a társadalmi képzés folytatódásához, ahhoz arra van szükség, hogy a nép visszanyert szabadsága annak fejlett jogérzékével párosuljon. A beszélő, miközben a világi legitimációra szert tett, a „vak észnek fékjét” már nem alkalmazó felvilágosult uralkodókat – Tituszt, Marcus Aureliust, Nagy Frigyest – dicsőíti, nem lelkesedik a forradalmi megoldásért, még ha adott esetben, az ész korlátozásának ellenhatásaként szükségesnek is tartja azt. Ezzel szemben az episztola egész gondolatmenete a társadalmi képzés organikus és történeti felfogására épül¹¹⁷ – a vandál bölcsesség szemléletében is éppen annak történetietlenségét gúnyolja a legélesebben: „Oh Vandaloknak sanda bölcsesége! / […] / Tenéked a’ nagy Róma’ csüggedése / ‘S Párizsnak ádáz harcza eggy eset? / Tenéked alma ‘s makk egy fán terem?” A francia forradalom vonatkozásában e szemlélet forrása Christoph Girtanner Berzsenyi könyvtárában megvolt¹¹⁸ műve lehetett. Girtanner egy, az angol alkotmányról szóló munkára hivatkozva a valódi szabadságot csak a fokozatosan kialakult jogérzék alapján tartja elképzelhetőnek: „A franciákban mindig növekvő gyűlölet és megvetés ébredt a despotizmus ellen annak az elnyomásnak a hatására, ami alatt a megelőző két kormányzat alatt éltek. De a despotizmus gyűlölete még nem jelenti a szabadság szeretetét. […] A szabadság nem abban áll, hogy egy népnek nincs királya vagy nemessége, nem abban, hogy maga választja törvényhozóit, hanem abban, hogy »mindenki, amíg másokat nem sért meg személyükben, és amíg nem zavarja őket abban, hogy munkálkodásuk gyümölcsét nyugodtan élvezzék, biztos lehet abban, hogy ő maga ugyancsak élvezheti munkálkodásának gyümölcsét és biztonságban érezheti saját személyét«. Egy olyan népnek azonban, amely ilyen szabadságot kíván élvezni, felkészültnek és kiképzettnek kell lennie. […] A természet örök törvénye – ami egyaránt érvényes mind az erkölcsi, mind a fizikai világra –, hogy minden, ami szilárd, állandó és maradandó, lassan és fokozatosan jön létre és sohasem egyetlen ugrással”.¹¹⁹

Összességében az episztola tanulsága az, hogy a társadalmi képzés csakis folyamatként, mégpedig szakadatlanul előrehaladó, soha meg nem torpanó folyamatként lehetséges. A képzés eszközei: írás és olvasás, könyvek, tudósok csak a vandál bölcsesség szempontjából látszanak a romlás okának lenni, ez a szemléletmód azonban a felvilágosult beszélő aspektusából vagy „ferde”, (azaz tévképzet, amikor civilizálatlanok fogalmazzák meg), vagy „sanda”, (alattomos téveszme, amikor „királyi fülbe” zengik, azaz tudatosan terjesztik az uralkodó hatalmának fenntartása érdekében). Csak látszólag mond ellent a képzés eszményének, hogy a tudás terjedését adott esetben a közjó érdekében gátolni kénytelen a kormányzat: egy ilyen intézkedés (a „vak”, azaz felvilágosulatlan „észnek” fékezése) átmenetileg szükséges lehet azért, hogy a folyamat szervessége, s ezzel maga a fejlődés ne kerüljön veszélybe. A képzési folyamat egyes stádiumai ugyanis fel nem cserélhető sorrendben követik egymást, s önmagukban nem bírnak jelentéssel, nem képviselnek értéket, hanem ezekre csakis a folyamatban elfoglalt helyük függvényében tesznek szert. Ha pedig a fejlődés egyes tényezői (így az elit és a nép tudásszintje) nem állnak összhangban egymással, akkor romlás, a barbárságba való visszahullás fenyegeti a közösséget.

Irodalomjegyzék

Arntzen 1974	Helmut Arntzen , Die Satiretheorie der Aufklärung = Neues Handbuch der Literaturwissenschaft, Bd. 11., Europäische Aufklärung, Hg. von Walter Hinck , Frankfurt/M., 1974, 57–74.
Balogh 2007	Balogh Piroska, Ars scientiae: Közelítések Schedius Lajos János tudományos pályájának dokumentumaihoz, Debrecen, Kossuth Egyetemi Kiadó, 2007.
Barthélemy 1796	Jean Jacques Barthélemy, Reise des jungen Anacharsis durch Griechenland, vierhundert Jahre vor der gewöhnlichen Zeitrechnung, Wien–Prag, Franz Haas, 1796 .
Berzsenyi 1816	Berzsenyi Dániel’ Versei, kiadta egy kalauz Értekezéssel megtoldva barátja Helmeczi Mihály, Második megbővített kiadás, Pest, Trattner János Tamás, 1816.
Berzsenyi 1979	Berzsenyi Dániel költői művei, s.a.r. Merényi Oszkár, Bp., Akadémiai, 1979.
Berzsenyi 1998	Berzsenyi Dániel, Versek, szerk., s.a.r. és jegyz. Onder Csaba, h.n., Raabe Klett, 1998. (Matúra klasszikusok)
Berzsenyi 2011	Berzsenyi Dániel prózai munkái, s.a.r. Fórizs Gergely, Budapest, Universitas, 2011. (Berzsenyi Dániel összes munkái)
Berzsenyi 2014	Berzsenyi Dániel levelezése, s.a.r. Fórizs Gergely, Budapest, Universitas, 2014. (Berzsenyi Dániel összes munkái)
Budai 1802	Budai Ésaiás, Régi tudós világ históriája…, Debrecen, Szigethy Mihály, 1802.
Csetri 1986	Csetri Lajos, Nem sokaság hanem lélek: Berzsenyi-tanulmányok, Bp., Szépirodalmi, 1986.
Dávidházi 2004	Dávidházi Péter, Egy nemzeti tudomány születése: Toldy Ferenc és a magyar irodalomtörténet, Bp., Akadémiai–Universitas, 2004.
DPhfdW	Der Philosoph für die Welt, Hrsg. von J[ohann]. J[akob]. Engel , Neue, vermehrte und verbesserte Ausgabe, Berlin, 1802.
Forster 1792	[Georg Forster] , Vorrede zur deutschen Übersetzung = Constantin François Volney , Die Ruinen, Vieweg, Berlin, 1792, I−XIV.
Gadamer 2003	Hans-Georg Gadamer , Igazság és módszer: Egy filozófiai hermeneutika vázlata, ford. Bonyhai Gábor, második, javított kiadás, Bp., Osiris, 2003.
Garve 1798	Christian Garve , Eigene Betrachtungen über die allgemeinsten Grundsätze der Sittenlehre, Breslau, Wilhelm Gottlieb Korn, 1798.
Garve 1801	Christian Garve , Übersicht der vornehmsten Principien der Sittenlehre, von dem Zeitalter des Aristoteles an bis auf unsre Zeiten, Breßlau, 1801.
Girtanner 1792	Christoph Girtanner , Historische Nachrichten und politische Betrachtungen über die französische Revolution, Erster Band, zweite, vermehrte, verbesserte und durchaus veränderte Auflage, Berlin, Johann Friedrich Unger, 1792.
Goethe 2000/12	Johann Wolfgang von Goethe , Werke, Band 12, Schriften zur Kunst und Literatur, Maximen und Reflexionen, Textkritisch durchgesehen von Erich Trunz und Hans Joachim Schrimpf , kommentiert von Herbert von Einem und Hans Joachim Schrimpf , München, DTV, 2000.
Grosschmid 1905	Grosschmid Béni, Magánjogi előadások: Jogszabálytan, Bp., Athenaeum, 1905.
Guthrie 1981	William Keith Chambers Guthrie , A History of Greek Philosophy, Cambridge U.P., 1981, Vol. VI.
Haberfeldt 1800	Vorlesungen über die klassischen Dichter der Römer, fortgesetzt von Johann Friedrich Haberfeldt , Dritter band, welcher die Vorlesungen über das zweyte Buch der Satyren, und das erste Buch der Episteln enthält, Leipzig, Johann Gottlob Feind, 1800.
Haberfeldt 1802	Vorlesungen über die klassischen Dichter der Römer, fortgesetzt von Johann Friedrich Haberfeldt , Vierter Band, welcher das zweyte Buch der Episteln des Horaz und den Brief an die Pisonen enthält, Leipzig, Junius, 1802.
Herder 1881	Herders Sämmtliche Werke , 17. Bd., Briefe zu Beförderung der Humanität, Hg. von Bernhard Suphan, Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1881.
Horváth 1948	Horváth János, Berzsenyi, Volney, s a Religio, EphK, 1948, 31–40.
Jászberényi 2003	Jászberényi József, „Mely sok van még ezen a világon, melyet én nem tudok”: Kölcsey Ferenc és Berzsenyi Dániel kapcsolatai a szabadkőművességgel, Kelet, 2003/1–2., 21–28.
KazLev	Kazinczy Ferenc levelezése, közzéteszi Váczy János, Bp., MTA, 1890–1911.
Kerényi 1940	Kerényi Károly, Az ismeretlen Berzsenyi, Bp.–Debrecen–Pécs, Debreceni Ady-Társaság, 1940.
Kerényi 1984	Kerényi Károly, Halhatatlanság és Apollón-vallás: Ókortudományi tanulmányok 1918–1943, Bp., Magvető, 1984.
Kis 1890	Kis János superintendens emlékezései életéből: Maga által feljegyezve, második kiadás, Bp., Franklin, 1890.
Koch-Schwarzer 1998	Leonie Koch-Schwarzer , Populare Moralphilosophie und Volkskunde: Christian Garve (1742–1798) – Reflexionen zur Fachgeschichte, Marburg, N. G. Elwert Verlag, 1998.
Kölcsey 2003	Kölcsey Ferenc, Irodalmi kritikák és esztétikai írások I. 1808–1823, s.a.r. Gyapay László, Bp., Universitas, 2003.
Labádi 2004	Labádi Gergely, “...ez a’ theoria helyes theoriája e...”: Episztolaelmélet 1800–1830, ItK, 2004/5-6, 584–620.
Laczkó / Dékány 2005	Lábjegyzetek Platónhoz 4.: A barátság, szerk. Laczkó Sándor és Dékány András, Szeged, Pro Philosophia Szegediensi Alapítvány – Librarius, 2005.
Marót 1956	Marót Károly, A görög irodalom kezdetei, Bp., Akadémiai, 1956, 99.
Mendelssohn 1768	Moses Mendelssohn , Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele, in drey Gesprächen, vermehrte und verbesserte Auflage, Frankfurt–Leipzig, 1768.
Mendelssohn 1784	Moses Mendelssohn , Über die Frage: was heißt aufklären?, Berlinische Monatsschrift, 1784/IX., 193–200.
Mendelssohn 1983	Moses Mendelssohn , Öffentlicher und Privatgebrauch der Vernunft = Moses Mendelssohn, Gesammelte Schriften, Jubiläumsausgabe, Schriften zum Judentum II., bearbeitet von Alexander Altmann , Stuttgart – Bad Cannstatt, Frommann – Holzboog, 1983, 227–229.
Merényi 1936	Merényi Oszkár, Berzsenyi Dániel könyvtára, Protestáns Szemle, 1936, 221−225.
Merényi 1971	Merényi Oszkár, Újabb Berzsenyi-tanulmányok, Bp., 1971.
Mezei 1994	Mezei Márta, Nyilvánosság és műfaj a Kazinczy-levelezésben, Bp., Argumentum, 1994.
Mezei 1998	Mezei Márta, A kiadó mandátuma, Debrecen, Kossuth Egyetemi Kiadó, 1998.
Nitsch 1792	Paul Friedrich Achat Nitsch, Vorlesungen über die klassischen Dichter der Römer, Erster Band, welcher Vorlesungen über die Oden des Horaz enthält, Leipzig, Johann Friedrich Junius, 1792.
Nitsch 1793	Paul Friedrich Achat Nitsch, Vorlesungen über die klassischen Dichter der Römer, Zweyter Band, welcher das vierte und fünfte Buch der Oden, und das erste Buch der Satyren des Horaz enthält, Leipzig, Johann Friedrich Junius, 1793.
Onder 2003	Onder Csaba, A klasszika virágai (anthología – praetexta – narratíva), Debrecen, Kossuth Egyetemi Kiadó, 2003.
Plutarkhosz 2001	Plutarkhosz , Párhuzamos életrajzok, ford. Máthé Elek, Bp., Osiris, 2001.
Porkoláb 2007	Porkoláb Tibor, A Virág Benedek’ Poétai Munkáji kötetrendjéről és peritextusairól, ItK, 2007/4–5., 388–418.
Schiller 2005	Friedrich Schiller , Művészet- és történelemfilozófiai írások, ford. Mesterházi Miklós és Papp Zoltán, Bp., Atlantisz, 2005.
Schlegel 1822	Friedrich Schlegel , Sämmtliche Werke, Vierter Band, Wien, Jakob Mayer, 1822.
Szegedy-Maszák 1974	Szegedy-Maszák Mihály, A Poétai harmonistica európai háttere, ItK, 1974/5., 582–588.
Szondi 1978	Peter Szondi , Das Naive ist das Sentimentalische: Zur Begriffsdialektik in Schillers Abhandlung = Peter Szondi , Schriften, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1978, II., 59–106.
Szörényi 1989	Szörényi László, Vandal bölcseség: Berzsenyi és a francia forradalom = Szörényi László, „multaddal valamit kezdeni”: Tanulmányok, Bp., Magvető, 1989, 21–28.
Takáts 1991	Takáts József, Az irodalomtörténet-írás nemzeti látószöge: Szörényi László: „multaddal valamit kezdeni”, Holmi, 1991. augusztus, 1055–1062.
Takáts 2002	Takáts József, Arany János szokásjogi gondolkodása, ItK, 2002/3–4., 295–313.
Vaderna 2004	Vaderna Gábor, A temetőkert költője: Sztoicizmus és epikureizmus Berzsenyi Dániel költészetében = Nympholeptusok: Test, kánon, nyelv és költőiség problémái a 18–19. században, szerk. Szűcs Zoltán Gábor és Vaderna Gábor, L’Harmattan Kiadó, h. n., 2004, 177–210.
Vaderna 2005	Vaderna Gábor, Torlódások: Diskurzusok összjátéka Berzsenyi Dániel egyik levelében = “Et in Arcadia ego”: A klasszikus magyar irodalmi örökség feltárása és értelmezése, szerk. Debreczeni Attila és Gönczy Monika, Kossuth Egyetemi Kiadó, Debrecen, 2005, 370–405.

---

1. B

   erzsenyi

   1816. A fejezetben a Berzsenyi-versszövegek forrása minden esetben ez a kiadás.
   ↩︎

2. A Negyedik Könyv, illetve az egész gyűjtemény elrendezésének autorizált mivolta mellett meggyőzően érvel:

   O

   nder

   2003, 242–250.
   ↩︎

3. B

   erzsenyi

   1998, 36–37.
   ↩︎

4. L

   abádi

   2004, 602–606.
   ↩︎

5. Lásd Kazinczy – Toldy Ferencnek, 1831. ápr. 6. (KazLev, XXI. 521.) Vö.

   M

   ezei

   1998, 134.
   ↩︎

6. Vö.

   P

   orkoláb

   2007, 407.
   ↩︎

7. Csetri

   1986, 18–20, 216.
   ↩︎

8. E Horatius-kommentárok hatását Berzsenyi költészetére eddig egyedül vizsgálta:

   Merényi

   Oszkár, Berzsenyi Dániel „néma” évei: A költő és P. Fr. Nitsch előadásai Horácról =

   M

   erényi

   1971, 25–47.
   ↩︎

9. Kis János adata szerint, lásd:

   Kis

   1890, 416.
   ↩︎

10. Lásd: Berzsenyi Dániel – Szentmiklóssy Alajoshoz, Nikla, 1814. máj. 10. és júl. 7. között =

    Berzsenyi

    2014, 340–341.
    ↩︎

11. „[Horaz] näherte sich, als er seine Briefe schrieb, denen Jahren, in welchen die Gegenstände, die früher das lyrische Feuer entflammten, nach und nach ihren Reitz für ihn verloren […] die Beschäftigung mit den sokratischen Philosophen und der ächten Lebensweisheit hatte für ihn einen so überwiegenden Reitz vor jeder andern, daß er der Dichtungsart den Vorzug gab, worin er die Weisheit, die ihn begeisterte, als ein Heiligthum für sich und seine Freunde aufbewahren konnte”. (

    H

    aberfeldt 1802,

    XIV.)
    ↩︎

12. Csetri

    1986, 216–217.;

    Berzsenyi

    1998, 36–37.
    ↩︎

13. N

    itsch

    1792, 32–34.
    ↩︎

14. Nitsch

    1792, LXI.
    ↩︎

15. Berzsenyi

    1816, 170.
    ↩︎

16. „wenn sich die Elegie ausschließend mit Darstellung und Erweckung gewisser sanfteren Empfindungen beschäftigt: so schließt zwar die Epistel diese nicht gänzlich aus, nimmt aber dabey einen froheren Schwung, und umfaßt ein viel weiteres Gebiet, als jene. Mit der didaktischen Dichtungsart trifft sie zwar oft zusammen; unterscheidet sich aber von ihr dadurch, daß nicht, wie bey dieser, die Erörterung einer Wahrheit, oder eines Systems von Wahrheiten, ihr höchster Endzweck ist, sondern daß sie sichs allezeit zum Gesetz macht, jede Wahrheit, die sie behandelt, aus eignen Situationen herzuleiten.” (

    Haberfeldt 1802,

    XVI–XVII.)
    ↩︎

17. „Der epistolische Dichter beschäftigt sich oft, wie der didaktische, mit allgemeinen Wahrheiten. Diese zu versinnlichen und recht anschaulich zu machen […] sie durch den Zauber der Dichtkunst in ein gefälliges Gewand einzukleiden, ist sein Hauptentzweck”. (

    Haberfeldt 1802,

    XXX.)
    ↩︎

18. „

    Epistola vagy Satyra

    Siller P. 164–165.”

    Berzsenyi

    Dániel, [Kivonatok és feljegyzések] =

    Berzsenyi

    2011, 71–87, itt: 82.

    Berzsenyi a következő kötetből jegyzetelt: Friedrich

    Schiller

    , Sämmtliche Werke, 18. Bd., Kleinere prosaische Schriften, Vierter Theil, Wien, Anton Doll, 1810. Az Über naive und sentimentalische Dichtung oldalszámai: 123–251. Vö.

    Merényi

    1936, 221−225.
    ↩︎

19. Lásd:

    Berzsenyi

    Dániel, [II. Antirecenzió]

    = Berzsenyi

    2011, 88–114, itt: 113;

    Berzsenyi

    Dániel, Észrevételek Kölcsey recenziójára =

    Berzsenyi

    2011, 134–165, itt: 165.
    ↩︎

20. Haberfeldt

    1802, XIV.
    ↩︎

21. Nitsch

    1792, LXIV.
    ↩︎

22. Lásd például: „Horatius nevetve mondja ki az igazat; Juvenalis pedig boszszankodva.” (

    B

    udai

    1802, 299.) Vö.

    A

    rntzen

    1974, 70.
    ↩︎

23. Berzsenyi

    Dániel, Észrevételek Kölcsey recenziójára =

    Berzsenyi

    2011, 165.
    ↩︎

24. „Auch Horaz fand an einem Persius und Juvenalis Nachahmer. Allein keinen von beyden bekrönte die Horazianische Muse. Zwar schreiben beyde gegen die Laster und Thorheiten ihrer Zeiten: allein ihren Werken fehlen die gefälligen Grazien Horazens. Wenn Horaz nie seine gute Laune verliert; so kennt man den Ort nicht, darinnen sich Persius in ihr befinden sollte. Wenn in Horazen der scherzende freudige Sokratiker lacht, so redet aus dem Persius der strenge Schüler des Zeno.” (

    N

    itsch

    1793, 333.)
    ↩︎

25. S

    chiller

    2005, 292.
    ↩︎

26. Schiller

    2005, 106–107.
    ↩︎

27. Schiller

    2005, 286.
    ↩︎

28. S

    zondi

    1978, 99–105.
    ↩︎

29. Schiller

    2005, 280.
    ↩︎

30. Schiller

    2005, 286.
    ↩︎

31. Schiller

    2005, 338–339.
    ↩︎

32. Szondi

    1978, 103–104.
    ↩︎

33. Haberfeldt

    1802, XIV.
    ↩︎

34. „Was die Platonischen Dialogen so anziehend macht, ist besonders, daß hier zwey oder mehrere Personen ihre Ideen gegen einander austauschen, entgegen gesetzte Grundsätze behaupten, widerlegen, nach und nach sich einander nähern, und so die Wahrheit finden. Horaz legt seine Briefe oft auf gleiche Art an.” (

    Haberfeldt

    1802, XXXIX.)
    ↩︎

35. Ep. 1. 1. 10–14., ford.

    Bede

    Anna
    ↩︎

36. H

    aberfeldt

    1800, 375.
    ↩︎

37. Marcus Tullius

    Cicero

    , Tusculumi eszmecsere, IV. 4. (Ford.

    Vekerdi

    József)
    ↩︎

38. Cicero

    , Tusculumi eszmecsere, V. 4. (ford.

    Vekerdi

    József)
    ↩︎

39. Kerényi

    Károly, Religio Academici =

    K

    erényi

    1984, 323–333. A religio Academici hagyományának 19. és 20. századi továbbéléséről lásd:

    D

    ávidházi

    2004, 53–55. és 555–561.
    ↩︎

40. Nitsch

    1792, LXIII.
    ↩︎

41. „Er schien keinen Plan zu haben und gleichwohl waren seine Werke nach dem genauesten Plane eingerichtet, eben weil er von seinem Gegenstande ganz erfüllt war.” (

    Nitsch

    1792, LIX.)
    ↩︎

42. Schiller

    2005, 292.
    ↩︎

43. Ezt a pótlékszerepet tulajdonítja Szemere Pál is a (prózai) levéltől a korabeli műfaji tudatban nem elkülönülő episztolának a Berzsenyi-versek Kölcsey-féle recenziójáról írt Tudosításában: „vallyon a’ poetai epistolákat nem maga az élet szüksége, Bedürfnisse hozzta és hozza elő korainkban, ‘s nem fog e e’ szükség igen sokáig, ‘s talán örökre, surrogatuma lenni és maradni a’ poetának lelkesedés vagy lelkesítés helyett, melly a’ regieknél a’ közönséges ünnepek, játékok, közhelyszerű felmondásokban állott”. (

    K

    ölcsey

    2003, 673.)
    ↩︎

44. Mendelssohn a magán- és nyilvános észhasználat kanti elkülönítését bírálja: Moses

    Mendelssohn

    , Öffentlicher und Privatgebrauch der Vernunft =

    M

    endelssohn

    1983, 227–229.; A populárfilozófia nyilvánosság-fogalmáról bővebben lásd:

    Koch-Schwarzer

    1998, 335–344.
    ↩︎

45. M

    ezei

    1994, 6.
    ↩︎

46. A „szép emberség eszménye” csak a naiv és a szentimentális karakter összekötettése révén valósulhat meg, (

    Schiller

    2005, 338–339.), ez az egyesülés azonban végtelen processzus: „Bennük [azaz a naiv régiekben] tehát örökké azt látjuk, ami bennünk nincs meg, de amiért feladatunk küzdeni, s amihez, bár sohasem érhetjük el, mégis közelíteni remélhetünk egy végtelen előrehaladásban.” (

    S

    chiller

    2005, 263.)
    ↩︎

47. Schiller

    2005, 320.
    ↩︎

48. Schiller

    2005, 294.
    ↩︎

49. Csetri Lajos (

    Csetri

    1986, 71–77.) Szauder József észrevétele nyomán foglalkozott a kérdéssel.
    ↩︎

50. Onder

    2003, 262–263.
    ↩︎

51. B

    erzsenyi

    1816, 4–5.
    ↩︎

52. Vö.

    Schiller

    2005, 296–297.
    ↩︎

53. Berzsenyi

    1816, 173.
    ↩︎

54. Vö.

    M

    arót

    1956, 99.
    ↩︎

55. Cicero

    , Az állam, 6. 18. 5., ford.

    Havas

    László
    ↩︎

56. Az Anacharsis szerint a spártaiak négy húrt levetettek egy énekes tizenegy húrú lantjáról: „Azzal vádolták, hogy illetlen, buja és elpuhult zeneszerzési módja megsérti a régi zene fennségét és tévútra akarja vezetni a spártai ifjúságot. Megparancsolták neki, hogy vegyen le négy húrt a lantjáról; azzal a kiegészítéssel, hogy e példa nyomán minden, a szigorú erkölcsöket sértő újítást örökre ki kell tiltani.” (

    Barthélemy

    1796, III. 125–126.)
    ↩︎

57. Platón

    , Az állam, 398 d – 399 e, ford.

    Szabó

    Miklós
    ↩︎

58. Berzsenyi

    1816, 174.
    ↩︎

59. Berzsenyi

    1979, 721–722.
    ↩︎

60. „Eine Vernunft, die mit solchen Ansehen, solcher Übermacht herrschet, daß auf ihren ersten Ruf alle Begierden schweigen und sich ehrerbiethig zurückziehn, ist sicher möglich, ist in den Beßten und Edelsten des Menschengeschlechts wirklich; aber sie ist Vorrecht des schon reifen, ausgebildeten Weisen, nicht des noch reifenden, in der Bildung erst begriffenen Jünglings. In diesem herrscht mit Übermacht die Phantasie, die Empfindung.” ([Johann Jakob

    Engel

    ], Das Irrenhaus, DPhfdW 2., 108−109.)
    ↩︎

61. Berzsenyi

    1816, 175–176.
    ↩︎

62. Schiller

    2005, 318.
    ↩︎

63. Vaderna Gábor elemzése foglalkozott a szakirodalomban először A’ Temető kétféle időszemléletével, a vers második felének időtapasztalatát az epikureista ismeretelmélet alapján értelmezve. Lásd:

    Vaderna

    2004, 200–208.
    ↩︎

64. Schiller

    2005, 294.
    ↩︎

65. Schiller

    2005, 320.
    ↩︎

66. Berzsenyi

    1816, 177–181.
    ↩︎

67. Garve

    1798, 66.
    ↩︎

68. Haberfeldt

    1800, 443.
    ↩︎

69. Gadamer

    2003, 40–41.
    ↩︎

70. Horváth

    1948, 34, 37–38.;

    Berzsenyi

    1979, 744–747.
    ↩︎

71. F

    orster

    1792, X–XI.

    ↩︎

72. Vö.

    J

    ászberényi

    2003, 25–27.
    ↩︎

73. Platón

    , Prótagorasz, 322 a–d, ford.

    Faragó

    László
    ↩︎

74. Platón

    , Prótagorasz, 322 a–d;

    Berzsenyi

    Dániel, A’ Tudományok =

    Berzsenyi

    1816, 51.
    ↩︎

75. Berzsenyi

    1816, 182–186.
    ↩︎

76. „Csupán az az egyetlen megfelelő pénzdarab, amit át lehet mindezekre váltani: az eszmélet, és minden, ami ezzel és ezért ténylegesen megvásárolható és eladható, a bátorság is meg a mértékletesség is, és az igazságosság, és egyáltalán, az igazi, eszméletből fakadó erényesség […] az eszmélettől elválasztva viszont […] afféle árnykép az ilyen erény” (

    Platón

    , Phaidón, 69 a, ford.

    Kerényi

    Grácia); vö.

    G

    uthrie

    1981, 346.
    ↩︎

77. [Johann Jakob

    Engel

    ], Das Irrenhaus, DPhfdW 2., 105. Hasonló felfogás jelenik meg Horatiusnál: „Aki ostoba és gonosz is még, / őrült az”.

    (Horatius

    , Szatírák, 2. 3., ford.

    Bede

    Anna)
    ↩︎

78. G

    arve

    1801, 42–63. Lásd még:

    Garve

    1798, 50.
    ↩︎

79. Garve

    1801, 54–55.
    ↩︎

80. Platón

    , Állam, 431 e – 432 a, ford.

    Szabó

    Miklós
    ↩︎

81. Garve

    1801, 55.
    ↩︎

82. Vö.

    Platón

    , Kharmidész 167 a – 170 d
    ↩︎

83. Platón

    , Gorgiasz, 507e. (Péterfy Jenő ford. átdolgozta Horváth Judit.)
    ↩︎

84. Berzsenyi

    1816, 187–191.
    ↩︎

85. Platón

    , Phaidrosz, 244 e – 245 a, 249 d–e; Ión, 533 d
    ↩︎

86. Lásd:

    Balogh

    Piroska, Schedius és a nők =

    B

    alogh

    2007, 165–179.
    ↩︎

87. Platón

    , A lakoma, 210 d – 212 b =

    Platón

    1999, 79–82.
    ↩︎

88. „Nach der Idee des Alterthums sollte der Adel der Menschennatur überhaupt im Manne wie im Weibe vorwalten, die innere Kraft der Gesinnung und des Geistes, der Charakter der Gattung sollte die Oberhand haben über die besonderen und abweichenden Eigenschaften der beyden Geschlechter.” (Friedrich

    Schlegel

    , Über die Diotima [1795] =

    S

    chlegel

    1822, 90–152, i.h.: 120.)
    ↩︎

89. „Kein Partheigeist soll unser Auge benebeln; keine Schmeichelei unser Angesicht schänden. Unter uns ist, wie jener Apostel sagte, kein Jude noch Grieche, kein Knecht noch Freier, kein Mann noch Weib; wir sind Eins und Einer.” (Johann Gottfried

    Herder,

    Briefe zu Beförderung der Humanität =

    Herder

    1881, 6.)
    ↩︎

90. Haberfeldt 1802,

    XXX.
    ↩︎

91. A goethei szimbólum-felfogás megjelenését Berzsenyi Poétai harmonistikájában mutatta ki:

    S

    zegedy-Maszák

    1974, 584–585.
    ↩︎

92. „Es ist ein großer Unterschied, ob der Dichter zum Allgemeinen das Besondere sucht oder im Besondern das Allgemeine schaut. Aus jener Art entsteht Allegorie, wo das Besondere nur als Beispiel, als Exempel des Allgemeinen gilt; die letztere aber ist eigentlich die Natur der Poesie, sie spricht ein Besonderes aus, ohne ans Allgemeine zu denken oder darauf hinzuweisen. Wer nun dieses Besondere lebendig faßt, erhält zugleich das Allgemeine mit, ohne es gewahr zu werden, oder erst spät.” „Das ist das wahre Symbolik, wo das Besondere das Allgemeinere repräsentiert, nicht als Traum und Schatten, sondern als lebendig-augenblickliche Offenbarung des Unerforscherlichen.” (Johann Wolfgang von

    Goethe

    , Maximen und Reflexionen, 751–752. =

    G

    oethe

    2000/12, 471.)
    ↩︎

93. Horatius

    , Ódák, IV. 2. 5. (Ford. Bede Anna).
    ↩︎

94. Berzsenyi

    1816, 192–197.
    ↩︎

95. „Sokrates legte sich anfangs mit vielem Fleiße auf die Naturlehre […]. Er merkte aber gar bald, daß es Zeit sey, die Weisheit von Betrachtung der Natur auf die Betrachtung des Menschen zurückzuführen. Dieses ist der Weg, den die Weltweisheit allezeit nehmen sollte. Sie muß mit Untersuchung der äusserlichen Gegenstände anfangen, aber bey jedem Schritte, den sie thut, einen Blick auf den Menschen zurückwerfen, auf dessen wahre Glückseligkeit alle ihre Bemühungen abzielen sollten. Wenn die Bewegung der Planeten, die Beschaffenheit der himmlischen Körper, die Natur der Elemente u.s.w. nicht mindestens unmittelbar einen Einfluß in unsre Glückseligkeit haben: so ist der Mensch gar nicht bestimmt, sie zu untersuchen.” (Moses

    Mendelssohn

    , Charakter des Sokrates =

    Mendelssohn

    1768, 4–5.) Mendelssohn forrása Cicero: „a régebbi filozófia Szókratész előtt […] a számokkal és a mozgás törvényeivel foglalkozott. Azt vizsgálták, honnan erednek és hová hullanak vissza a létezők, szorgosan kutatták a csillagok nagyságát, távolságát, pályáját, és minden légköri jelenséget. Szókratész volt az első, aki lehozta a filozófiát az égből” (

    Cicero

    , Tusculumi eszmecsere, V. 4., ford.

    Vekerdi

    József)
    ↩︎

96. Berzsenyi lehetséges forrása itt:

    Platón

    , Phaidrosz, 230 d =

    Platón

    1984. II. 719. Vö:

    K

    erényi

    1940, 6.
    ↩︎

97. Nitsch

    1793, 427.
    ↩︎

98. Horatius

    , Szatírák, 1. 3. ford.

    Bede

    Anna
    ↩︎

99. Herder

    1881, 248–249.
    ↩︎

100. Herder

     1881, 248.
     ↩︎

101. „Für den Dichter, der so gern lachend die Wahrheit sagte, und mit der bittersten Laune die feinste Urbanität verband, wollte sichs […] nicht ziemen, selbst als Sittenrichter aufzutreten”; „Jede Wahrheit, jede Lehre, jede Zurechtweisung weiß er zu versinnlichen”. (

     Haberfeldt

     1800, 63. és 66.)
     ↩︎

102. G

     rosschmid

     1905, 741–743.
     ↩︎

103. T

     akáts

     2002, 302–304.
     ↩︎

104. Berzsenyi

     1816, 198–200.
     ↩︎

105. Platón

     , Gorgiasz, 507e – 508a (Péterfy Jenő ford. átdolgozta Horváth Judit)
     ↩︎

106. Vö.

     Mogyoródi

     Emese, Philia és philosophia: A „barátság” szerepe Platón filozófia-felfogásában =

     L

     aczkó

     /

     Dékány

     2005, 9–28., különösen: 24–25.
     ↩︎

107. Vaderna Gábor Berzsenyi egyik levelét elemezve mutatta be azt a korabeli (nemcsak orvostudományi, hanem esztétikai konnotációkkal is bíró) szemléletet, amely párhuzamot vont a testnyílások dugulásai, illetve a lélek elszorulása között. Lásd:

     Vaderna

     2005, 370–405.
     ↩︎

108. Berzsenyi

     1816, 201.
     ↩︎

109. Helmeczi az 1816-os kötet címlapja szerint is barátként rendelkezik felhatalmazással a kiadásra: „Berzsenyi Dániel’ Versei, kiadta […] barátja Helmeczi Mihály”.

     ↩︎

110. E felfogásnak megfelelően utasította el Berzsenyi azt a Kazinczytól származó igényt, hogy a nem tökéletes, „készületlen” darabokat hagyja el a versgyűjteményből. Vö.:

     Mezei

     1998, 142.
     ↩︎

111. Berzsenyi

     1816, 202–203.
     ↩︎

112. Horatius

     , Szatírák, 1. 3. ford.

     Bede

     Anna
     ↩︎

113. Platón a filozófiával szembeni ilyen fogantatású érveket Kalliklész szájába adja:

     Platón

     , Gorgiasz, 484c – 486d
     ↩︎

114. Plutarkhosz

     , Numa, 4.

     = Plutarkhosz

     2001, I., 122.
     ↩︎

115. Mendelssohn

     1784, 198.
     ↩︎

116. Szörényi László szerint itt „a »méreg kiforrása« egészségügyi szakkifejezés […] az izzasztókúrára utal, amellyel a szervezet kiveti magából az ártalmas nedveket” (

     Szörényi

     1989, 24.)
     ↩︎

117. E szemléletre már Takáts József is felhívta a figyelmet. Az episztola harmadik szakaszával kapcsolatban állapítja meg: „Berzsenyi elutasítja a tekintélyelvű értékelméleti gondolkodást, mely szerint a régiek kijelentéseit eleve helyesnek kell elfogadni a mára nézve is. Ebben azonban nem a francia felvilágosodás »történelem-ellenességét« vagy a régivel szembeni kriticizmusát látom, inkább – s ellenkezőleg! – azt a belátást, hogy más koroknak mások az igazságai.” (

     Takáts

     1991, 1059.)
     ↩︎

118. Lásd

     Merényi

     1936.
     ↩︎

119. Girtanner

     1792, 121–122. A belső idézet forrása Jean-Louis De

     Lolme

     The Constitution of England című műve.
     ↩︎