Bene Sándor

Középkor és reneszánsz határán: Teológia és politika
1467/1471: Megszületnek Andreas Pannonius királytükrei

Megjelent: Szegedy-Maszák Mihály (főszerk.), Jankovits László – Orlovszky Géza (szerk.), Jeney Éva – Józan Ildikó (munkatárs), A magyar irodalom történetei, I, Budapest: Gondolat Kiadó, 2007. 118–132.

Ezt a művecskémet pedig, amelyet nagy nevednek ajánlottam, úgy gondolom, méltóképpen mutathatná be és olvashatná föl Felségednek ama szeráfi Pannóniai János, Pécs püspöke, akinek bölcsessége és beszéde a napnál világosabban és a csillagoknál ragyogóbban hatol keresztül a legmagasztosabb tárgyakon, és hinti szét fényét a legmélyebb értelműek között. Ékesszólása nemcsak a latin, hanem a görög nyelvben is csodálatos, és a bölcsesség úgy árad a szájából, mint a Physon folyó. A hangja édes és csengő, s mint sokszólamú hangszer zeng az okokról és az erőkről. Mert nem csupán az emberi, hanem az isteni erőknek is értője, hogy – mint illik is egy főpaphoz – mások vezetője és példája lehessen az életszentségben

(Andreas Pannonius 1467, 526–527).

„Az Énekek énekéről, a bibliának erről a híres és a misztikusok által különösen kedvelt könyvéről hatalmas teológiai ismeretanyagot megmozgató eredeti művet alkotott, a skolasztika és a misztika szemléletét egyaránt érvényesítve. Andreas Pannoniusszal jutott el a magyarországi egyházi tudományosság arra a szintre, hogy a nemzetközi teológiai irodalom számára is figyelemre méltót alkothasson – ekkor azonban már késő volt, a középkori teológia ideje lejárt, nem annak fejlesztése, hanem kritikája, rombolása volt már napirenden

(Klaniczay 1964, 109).

Korszakok, kánonok

A mindenkori napirendi kérdések megállapításáról lassan leszokik az irodalomtörténet-írás. Ám a két idézet ellentmondása így is nyilvánvaló: hogyan minősülhet valaki középkori szerzőnek, aki Janus Pannoniusról – túl azon, hogy személyes ismerőse volt – ilyen csodálattal (méghozzá tipikusan humanista dicsőítő terminológiában) szól? Andreas Pannoniusnál (1420?–1472?) aligha lehetne a magyar irodalomtörténetben jobb példát találni arra, miként befolyásolja egy szerző értékelését a periodizálás kényszere, a kanonizált korszakhatárok sora. Az Itáliában élt 15. századi magyar teológus ma ismert művei (két királytükör és egy Énekek éneke-kommentár) felfedezésük pillanatában, a 19. század hetvenes éveinek végén (Fraknói 1878, 1879), illetőleg a 20. század húszas–harmincas éveiben (Huszti 1929; Huszti 1939, 99) problémátlanul kerültek a „reneszánsz” irodalom korszakába, a „keresztény humanizmus” ideológiai kontextusába. A későbbiek során azonban elég volt az egyetlen nagy tekintélyű tudós (ifj. Horváth 1942, 257–258) megszólalása ahhoz, hogy a teljes corpus a középkori irodalom kései hajtásának minősüljön, s ettől kezdve – Horváth szándéka ellenére – valóságos tudományos senki földjére vettessék a recepcióban: a medievisták már, a reneszánszkutatók még nem foglalkoztak vele. Holott Andreas Pannonius teológiai és politikai írásai arról tanúskodnak, hogy széles műveltségű szerzőjük forrásaiból nagy invencióval válogatott és szerkesztett. Ráadásul írásai a korabeli humanizmus Firenze után talán második legjelentősebb központjában, Ferrarában születtek, s nemcsak a magyar, hanem az európai kultúra történetének is jelentős fordulatát dokumentálják. Andreas teológiai műveiben a 15. századi keresztény humanizmus központi témáit – mint például a szeplőtelen fogantatás tételét – dolgozta ki. Politikai munkáiban látványos az elmozdulás Arisztotelész és Aquinói Tamás politikai tanításától a platonizáló politikafelfogás és a 15. században megerősödő Ágoston-kultusz irányába. A posteriori tudomány- vagy szellemtörténeti kategóriák erőltetése helyett tehát célszerűbb lesz műveinek kontextusát szemügyre venni, és elhelyezni életművét a platonizáló teológia és filozófia korabeli (intellektualista és voluntarista) áramlatai között. S ha nincs is okunk megkérdőjelezni Klaniczay Tibor definíciójának érvényességét, mely szerint a Mátyásnak, illetve Ercole d’Estének dedikált libellusok „a királyok erényeiről szóló teológiai traktátusok” (Klaniczay 1964, 109), mind a politikai eszmetörténet, mind az irodalomtörténet szempontjából érdemes rákérdezni: nyílik-e rálátás (és milyen) Andreas királytükrei felől a magyar, illetve közép-európai politikai nyelvek teologikus beágyazottságának történetére, a szakrális politikai beszédmód jellemzőire, típusaira?

Életrajz, művek, kontextus

Andreas Pannonius életéről igen keveset tudunk. Születési helye és ideje ismeretlen. Hunyadi János alatt öt évig katonáskodott ifjúkorában, s 1444-ben jelen volt Mátyás kolozsvári keresztelőjén is. Ismeretlen okból (talán egy jeruzsálemi zarándoklat szándékával), közvetlenül ezután hagyta el hazáját. A karthauzi szerzetesek rendjébe 1445-ben, Velencében lépett be. A rendi évkönyvek szerint 1459-ig élt Velencében: bőven volt ideje tanulmányok folytatására is. A város izgalmas szellemi műhelye volt két irányzat, a misztikus irányba hajló korai kegyesség (devotio moderna) és a bontakozó humanista kultúra találkozásának. (King 1989, 36–54). Az utóbbi több áramlatában megjelent. Az egyetemi színvonalon oktató rialtói iskola már az 1440-es években Duns Scotust és Arisztotelészt követő, a boldogságot az isteni kinyilatkoztatás nélkül, szabad filozófiai kutatás útján is elérhetőnek tartó szellemet képviselt. Az eretnekgyanús nézetek egyik képviselője, Modrusi Miklós Vitéz János udvarában is megfordult (Lepori 1980, 556–567). Másfelől Georgius Trapezuntius Platón-fordítása (1453) s a velencei alkotmány platóni eredeztetésének mítosza is jelzi a platonista tradíció meggyökerezését a városban (Gaeta 1970, 479–501). A velencei patrícius-arisztokrácia és a humanista értelmiség körében emellett szinte divattá vált a tiszta életű és a misztikus szemlélődést gyakorló karthauzi rendházban találkozni, sőt sokan lelki vezetést is kértek a szerzetesektől (Canova 1998, 159–161). Andreas Pannonius maga is ilyen lelki atyaként (pater spiritualis) irányított sokakat a megtérés útjára.

Andreast 1459-ben Bolognába irányította át rendje. Itteni kapcsolatai közül csak a Bornio da Salához (1398–1468), az egyetem nagy hírű jogászprofesszorához fűződő ismert (Révész 1935, 79–81). A firenzei humanistákkal (Filelfóval, Traversarival és másokkal) szoros kapcsolatot ápoló, II. Pius által is nagyra tartott Bornio egy teológiai tárgyú munkáját, a zsidók tévelygését és megtérésének lehetőségét tárgyaló értekezést (Contra impietatem Iudaeorum; Bologna, Biblioteca Universitaria, cod. 2663) „mély tisztelettel a szent karthauzi rendből való istenfélő pannóniai Andrásnak” ajánlotta, akit arra kért, hogy legyen művének kritikus bírája (censor et iudex).

Bornio dedikációja az első forrás, amely humanista nevén nevezi az addig „Andreas Ungarus”-nak hívott magyar karthauzit. Az 1460-as évek első felében Andreas a szomszédos Ferrara frissen épült karthauzi rendházába költözött, feltehetőleg Borso d’Este invitálására, aki később bizalmába fogadta, sőt, előmozdította perjellé választását is (1469). Ő azonban időközben összeütközésbe került rendházbeli társainak egy csoportjával, majd hamarosan a karthauziak központi irányításával is. A vádak szerint rossz hírbe keverte rendjét a bíboros protektornál, állítólag feljelentett bizonyos vezetőket is. A káptalan ezért megtorlásul nem hagyta helyben a választást, és másik perjel beiktatásához ragaszkodott. Andreas a rend központjában próbálta igazolni magát, közben azonban (1471 augusztusában) elhunyt nagy hatalmú pártfogója. A káptalan pedig döntött: Andreas számára kötelező átköltözést írt elő, valósággal kényszerlakhelyéül jelölve ki a paviai Certosát. Borso valamikori bizalmasát még patrónusa fényes temetésére sem engedték vissza az Esték városába (Dám 1956).

1471-ben trónra lépett IV. Sixtus néven Francesco della Rovere, a ferences pápa, akit Andreas még bolognai éveiből személyesen is ismerhetett, hiszen a híres teológus éppen akkor vezette a bolognai ferences rendház főiskoláját, amikor a magyar szerzetes is ott élt. Sixtus már a következő év (1472) márciusában, személyes pápai leiratban próbált hatni Andreas érdekében a karthauzi rendfőnökre, kérve, hogy szolgáltassanak igazságot a jogtalanul megvádolt magyar szerzetesnek (Dellamartina 1996). Próbálkozása kimenetelét azonban nem ismerjük, Andreas a továbbiakban már nem adott jelet magáról. Elképzelhető, hogy Dél-Itáliába települt át, hiszen az Énekek énekéről írott kommentárjának kézirata valószínűleg az itt található Padula karthauzi kolostorának könyvtárából került abba a magángyűjteménybe, ahol a 20. század elején a kutatók felfigyeltek rá, de adatokkal ez a feltevés sem igazolható (Ray 1933, 555).

Andreas Pannonius műveinek jelentős része elveszett. A ma csak címről ismert munkák a következők:

Paraphrasis in librum sententiarum – kommentár Petrus Lombardus (1095–1160) szentenciáskönyvéhez (Sententiarum liber), a középkori teológiai tudományosság alapművéhez;

Paraphrasis in Psalterium – a Zsoltárok könyvének magyarázata.

Tractatus de spiritu sancto – ennek a Szentlélekről szóló értekezésének részleteit egyéb műveiben (a királytükrökben és az Énekek éneke-kommentárban) is felhasználta Andreas; a teljes mű nem maradt fenn;

Varii sermones – szentbeszédek; valahai meglétük arra utal, hogy Andreas igehirdetéssel is foglalkozott (Bornio da Sala is megemlékezik „szónoklatairól”);

Res gestae virtutesque praeclarae divi Borsii Ducis – dicsőítő história Borso d’Este életéről.

A fennmaradt művek közül a legkorábbi a Super Cantica canticorum Salomonis expositio devotissima, az Énekek énekéhez készített kommentár. Ezt ugyancsak megemlíti a karthauzi évkönyv, így feltételezhető, hogy vagy Bolognában íródott, vagy esetleg a ferrarai idők első éveinek terméke. Az Expositióban Andreas a lélek Istenhez emelkedését összetett allegorikus keretben tárgyalja. A nászdal (epithalamium) szerinte az isteni és emberi lényeg szerelmes egyesülésének misztériuma, amelynek során Krisztus, a Fiú, megszületik. Andreas törekvése, hogy bizonyítsa: Mária nemcsak hogy szűzen esett teherbe Krisztussal, hanem maga is bűn nélkül fogant, azaz különleges kegyelem folytán lelke az eredendő bűntől mentesen került testébe. A kultuszban sok helyütt élő, nagy múltra visszatekintő ún. „szeplőtelen fogantatás” (conceptio immaculata) tézist a skolasztika nagy alakja, a ferences Duns Scotus (1265–1308) kísérelte meg filozófiai alapon igazolni. Andreas művének teológiatörténeti jelentősége abban áll, hogy felismerte a Cantica-kommentár különösen alkalmas voltát e tézis alátámasztására. Krisztus és Mária jegyességének motívumát mások is felhasználták már előtte a Cantica magyarázataiban, de ő volt az első, aki szisztematikusan kifejtette annak összefüggését az Immaculata-tétellel (Dám 1955, 39–46, 103–105). A ferences indíttatás nemcsak az Expositio „ideológiájában”, hanem hermeneutikai módszerében is tetten érhető. A nagy ferences exegéta, Nicolaus de Lyra (1270–1340) kitüntetett szerepet kap az Expositio bevezetésében, az ő Cantica-kommentárjának módszertani alapelvei szóról szóra olvashatók itt, miközben kritikával illeti Szent Bernát misztikus Cantica-sermóit. Andreas tehát saját rendje ideológiájától némileg eltérve mérsékelten misztikus, közelebb áll a skolasztika ferences ágához.

Bizonyosan a ferrarai korszakhoz kapcsolható a Mátyás királynak ajánlott Könyvecske az uralkodói erényekről (De regiis virtutibus ad Matthiam Hungariae regem). Ez Andreas legismertebb munkája, a dedikáció dátumából következően 1467. szeptember 1-jén fejezte be a ferrarai Szent Kristóf-rendházban. A kódexet, amely egyik első corvinánk, a ferrarai udvar híres miniátora, Guiglielmo Giraldi díszítette (Pócs 2003, 155–156). A terjedelmes szöveg harminchét fejezetből áll. Az első nagyobb egység (1–27. fejezet) a királytükör (speculum regis) műfajának középkori hagyománya szerint a három teológiai és a négy sarkalatos erény (a hit, a remény, a szeretet; illetve a bölcsesség, a mértékletesség, a bátorság és az igazságosság) köré szerveződik, amelyeknek meg kell lenniük a tökéletes uralkodóban. Ezeket időnként rövidebb-hosszabb kitérők szakítják meg. A bátorságot például kiegészíti a szelídség, a kegyesség és a nagylelkűség leírása, az igazságosság ecsetelése során a bírák tevékenységére és a béke áldásaira is kitér a szerző. A magyarországi egyházi főméltóságok – Janus, Vitéz János, Várdai István –, illetve Borso d’Este magasztalására külön kis fejezeteket szán. Az apja katonai erényeit örökölt Mátyás hadakozásainak célja természetesen a béketeremtés, ehhez azonban nemcsak az igaz hit országon belüli ellenségeit kell elpusztítania, hanem a kereszténység egészét fenyegető törököt is le kell győznie, s vissza kell foglalnia a szent várost, Jeruzsálemet. Küzdelmében segítik a szerzetesek, különösen a karthauziak, „akik már szinte a mennyben élnek az isteni méltóság magasztos szemlélése és a mennyei dolgokon való elmélkedés révén” (Andreas Pannonius 1984, 442). A harcok nyomán megszülető béke himnikus ünneplésével zárul az első rész. A második, rövidebb egység tíz részben (28–37. fejezet) a „végső dolgokat” taglalja, amelyekről az uralkodónak elmélkednie kell, hogy a nagy feladat által megkövetelt erkölcsi tökéletességet és boldogságot elérje: a halált, az ítéletet, a kárhozatot és az örök dicsőséget. A Könyvecske végén a két nagy rész tanulságait az uralkodónak adott tanács formájában vonja össze Andreas: „Légy istenfélő, kíméletes, irgalmas, bátor, tiszta, igazságos, bőkezű és nemes lelkű, hogy minden szempontból méltónak találtass a szent császári méltóságra is!” (Andres Pannonius 1984, 525). Andreas vaskos episztolájában soha, még véletlenül sem írja le a „pápa” szót, és egy eset kivételével nem tesz utalást a klérus szerepére sem (akkor is kizárólag mint politikai tanácsadókat említi a püspököket). A magasztos hadviselés célja nem az egyház megújítása, hanem a hadviselő nép és uralkodójuk üdvözülése, illetve a világ megtisztítása a hitetlenektől, Krisztus ellenségeitől.

Végül paviai száműzetése idején (1471 körül) írta Andreas az utolsó ma ismert munkáját, az Ercole d’Estének címzett, ugyancsak a török elleni harcra buzdító fejedelmi tükröt, Ad D. Herculem Ducem Civitatis Ferrariensis libri duo: alter de laudibus clarissimae domus Estensis ac praesertim Herculis Ducis, alter super decessu divi Borsii Ducis (Két könyv Ercole úrhoz, Ferrara állama fejedelméhez: egyrészt a kiváló Este-ház, és különösen Ercole fejedelem dicsőségéről, másrészt az isteni Borso fejedelem elmúltáról) címmel. A művet megőrző modenai kódex illuminátora ugyancsak Guiglielmo Giraldi volt (Canova 1995, 185). Már felfedezője, Fraknói Vilmos megállapította, hogy ennek szövegszerűen is jelentős hányada (körülbelül a fele) megegyezik a pár évvel korábbi De regiis virtutibusszal (Fraknói 1879, 1886). Ám mégsem tekinthető egyszerű variánsnak, hiszen már a felszínen is szembetűnő változást mutat a Mátyás-királytükörhöz képest. Egyfelől erősödik benne a humanista irodalmiasság jellege, megnő a klasszikus hivatkozások száma; másfelől, jóllehet az uralkodó erényeinek tökéletesítése ezúttal is a török elleni szent háborúra irányul, de a háborúnak itt sokkal inkább reálpolitikai megközelítése mutatkozik: a mennyei Jeruzsálem helyett a földi Jeruzsálem meghódítása kerül előtérbe, a fél lábbal már a mennyben élő karthauzi szerzetesek szónoki tehetsége helyett most Velence, a magyar király és IV. Sixtus pápa szövetsége segítené Ercole nagy vállalkozását. Andreas két könyvre tagolta művét. A második könyvnek vagy maga, vagy a másoló külön belső címet is adott (Super decessu divi Borsii ducis), ám ezzel csupán explicitté tette a Mátyás-királytükörben már meglévő tematikus felosztást. Amint ott a király erényeinek és aktuális feladatainak buzdító taglalására meditatio következik az utolsó ítéletről és Isten színről színre látásáról, úgy Ercole serkentése után itt vigasztaló levél (epistola consolatoria) keretében olvashatunk elmélkedést Borso halála kapcsán az emberi lélek eredetéről, természetéről és a „végső dolgokról”, a halálról és az üdvözülésről.

Mielőtt a műveket formáló szellemi (filozófiai és teológiai) hatások taglalására térnénk, helyénvaló lesz, ha mindenekelőtt a politikai kontextusról esik néhány szó, amelyben születtek.

II. Pius pápa és a görög kardinális, Johannes Bessarion bíboros az 1450-es évek folyamán nem apadó energiával szorgalmazták a terjeszkedő oszmán hatalom elleni keresztény összefogás szükségességét. Bizánc eleste (1453) után a pápa a mantovai kongresszuson (1460) sikeresen szervezte meg az indítandó keresztes hadjárat diplomáciai, pénzügyi és katonai hátterét (utóbbi tekintetben fontos elem, hogy Mátyásnak küldeti el a megszentelt zászlót mint a keresztény seregek leendő fővezérének) – azonban meghalt, mielőtt a hadjárat megindult volna (1464). Ebben a helyzetben sokan Mátyástól várták az elhatározó lépést, de hiába. Az 1460–70-es évek történetének máig nem megnyugtatóan megoldott kérdése, hogy vajon a magyar király török elleni háborúja a késve érkező és a szükségesnél kevesebb pápai pénzsegély miatt hiúsult meg, a Piust váltó velencei pápa, II. Pál erélytelensége ítélte kudarcra, vagy maga Mátyás kívánta elkerülni a kockázatosnak ítélt döntő összecsapást az erősödő oszmán hatalommal, s koncentrált inkább nyugati érdekeire. A Libellus első változatának írásakor, 1467 tavaszán és nyarán mélypontra jutottak Mátyás és a Szentszék kapcsolatai. A magyar főpapok továbbra is elszántak voltak a török elleni harcra, elgondolásuk helyességéről azonban úgy látták, egyaránt meg kell győzniük a határozatlan pápát és a vonakodó magyar királyt. Ennek lehetett volna eszköze Janus Pannonius esetleges bíborosi kinevezése, és ennek volt eszköze Andreas Pannonius műve, az adott pillanatban a pápának szóló burkolt kritikával (Bianca 2005). Az adhortatióból tehát Andreas nem véletlenül – s esetleg éppen Janus Pannonius sugalmazására – hagyta ki a pápát és a Szentszéket, de az is árulkodó, hogy milyen hévvel igyekszik mentegetni Mátyás előtt a rágalmaktól egykori padovai tanulótársát, Várdai István kalocsai érseket (akit sokan az ugyancsak 1467-i első, Mátyás elleni szervezkedésben való részvétellel vádoltak). Az összehangolt akcióra utal végül még egy fontos momentum. Janus Pannonius ugyancsak 1467-ben fordítja le latinra Plutarkhosz Traianusnak ajánlott királytükrét, a Dicta regum et imperatorumot. A fordítás Mátyáshoz szóló dedikációjában szokatlanul messze rugaszkodik a műfaj követelte adulációtól. Feltételeket fogalmaz meg a magyar király számára: ha Mátyás a „jó emberek” (értsd: Vitéz, Janus és barátaik) tanácsára hallgat, ha a hozzá fűzött nagy remények beváltására, főként a török elleni felszabadító háború vezetésére tör, s végül, ha erényeivel és tiszta életével Isten kegyelmének elnyerésére igyekszik, akkor, de csakis akkor lesz méltó, hogy a hanyatló Római Birodalmat megújító Traianushoz hasonlítsa az utókor (Ábel 1880, 30–32). Ha ismét felidézzük a Könyvecske végéről fent idézett buzdító szavakat, világossá válik, hogy Andreas Pannonius éppen azokat az erkölcsi kritériumokat fogalmazta meg Mátyáshoz szólva, amelyeket Janus Pannonius közvetve, Plutarkhoszt felhasználva ajánlott a királynak.

1471-ben azután trónra lépett IV. Sixtus néven Francesco della Rovere, a ferences pápa, aki Andreashoz hasonlóan a szeplőtelen fogantatás dogmájának elkötelezett híve és harcosa volt. Talán nemcsak személyes ismeretségükkel, hanem nézeteik azonosságával is magyarázható, hogy a pápa megpróbált Andreas érdekében közbelépni a karthauzi rend vezetésénél. Az ő pápai székbe emelkedésével néhány évig ismét lázas törökellenes keresztes szervezkedés keződött: ennek a hangulatnak a terméke az Ercole d’Estének ajánlott 1471-i Libellus-változat – Andreas korábbi támogatói azonban éppen ekkor szorulnak ki a magyarországi politika irányításából.

Politikai üdvösség? (Problematika és források)

A három fennmaradt művet az önreferenciákon túl (az Expositio részleteit Andreas szó szerint beépítette a De regiis virtutibusba) összeköti a közös problematika is. Mindhárom a boldogság (beatitudo) kérdése körül forog. A fogalom értelmezésénél figyelembe kell venni, hogy mást értett rajta az arisztotelészi filozófiai tradíció és mást a keresztény teológia (Wieland 1982, 673–686). Az előbbi szerint a boldogság valamely emberi lehetőségek és feltételek között végbevihető cselekvés eredményének tökéletességéből fakad; ez a tökéletesség az állam tekintetében az önmagának való elegendőség (autarkheia), amely a benne részt vevők részéről a politikai erények gyakorlásának eredménye, de hasonló perfekciót lehet elérni – ugyancsak emberi létfeltételek között – a kontempláció gyakorlásával, a filozófia gyakorlásának útján. Arisztotelész a kettő között nem alkotott egyértelmű hierarchikus viszonyt, legalábbis nem vezette le egyiket a másikból. A keresztény tradíció eleinte kizárólag túlvilági viszonylatban képzelte el a boldogságot, mint Isten élvezetét, a vele való egyesülést (fruitio Dei). A skolasztikusok megengedték ugyan, hogy a boldogító Isten-színelátásra (visio beatifica) már a földön megkezdi felkészülését a lélek, de abban nem volt egyetértés, hogy az Istennel való kapcsolatteremtés a lélek melyik potenciája révén lehetséges, a megismerő értelem vagy a transzcendens iránti aktivitást feltételező akarat jut-e benne nagyobb szerephez? Aquinói Tamás az előbbi, Duns Scotus az utóbbi mellett érvelt, az akarathoz (voluntas) a szeretet (caritas) keresztény erényét kapcsolva (Kristeller 1974; Albertini 2002). Andreas Pannonius a boldogságnak különösen egy speciális aspektusával foglalkozott, mind teológiai, mind politikai munkáiban: vajon milyen viszonyban van egymással az aktív és a kontemplatív életforma erényeinek gyakorlásából eredő boldogság?

Andreas Pannonius az Expositio írásakor még a kötelező fokozatosság elvét vallotta. Szükség van a világ véleménye szerinti becsület követésére ahhoz, hogy azt megvethessük és hiúságok hiúságának minősíthessük, majd Krisztus egyházának tagjaiként részt vehessünk a spirituális menyegzőn, s színről színre lássuk Isten szívének titkait. A törvényt például úgy definiálja, mint az örök boldogság eléréséhez szükséges eszközt, ám szerinte ehhez nem az emberi, hanem az evangéliumi törvény vezet el. Az emberi törvény csak az e világi életben elért politikai boldogsághoz segíthet. A gondolathoz visszatér a kommentár egy másik pontján is, ahol a teológia és a filozófia viszonyát fejtegeti, s azt állítja: a régi filozófusok bölcs gondolatai azért tartanak szem előtt e világi célt, mert a politikai boldogságra irányuló gyakorlati tudományokat tanítanak. A Szentírás által nyújtott tudomány viszont az örök boldogság elérését célozza.

A politikai művek centrumában szintén a beatitudo kérdése áll – ám itt már problematikussá válik a boldogság elérésének kötelező fokozatossága. Címzettjeik (Hunyadi Mátyás, illetve Ercole d’Este), valamint ideáljaik (Hunyadi János, illetve Borso d’Este) ugyanis politikusok, akiknek kötelező volna üdvözülniük, ugyanakkor a beatitudo eléréséhez éppen politikusi mivoltukat, politikai erényeiket, az erőt, az igazságosságot, az önmérsékletet és az okosságot kellene megtagadniuk, hogy a teológiai erények fokára léphessenek. Andreas politikai műveinek tehát alapvetően egy teológiai problémát kell megoldaniuk, amelyet a skolasztika hagyott örökül a reneszánszra. Hogyan lehet az akarat szférájába tartozó virtutes politicae szintjéről azok megtagadása nélkül eljutni a kontempláció (a hit, a remény és a szeretet erényei) révén megközelíthető boldogító Isten-színelátásig? (Hochschield 2002, 245–259).

Andreas Pannonius a Mátyásnak dedikált munkájában formális megoldással él, mikor két körben tárgyalja az uralkodó erényeit. Az első rész a politikai erényekről szól, amelyek célja az állam békéje és az alattvalók nyugalma, tehát gyakorlásuk és tökéletesítésük egy arisztoteliánus „programot” valósít meg. A szorosan követett – olykor, mint a iustitia fejezetben, szóról szóra másolt – forrás itt Aegidius Romanus De regimine principuma (A fejedelmek uralkodásáról). Nagyon valószínűnek tűnik, hogy hatott Andreasra egy ma már elfeledett velencei filozófus, Giovanni Caldiera De virtutibus moralibus et theologicis (Az erkölcsi és teológiai erényekről, 1463) című munkája is (Oxford, Bodleian Library, Laud. Misc. 717; King 1989, 152–155). Hasonlóan a De regiis virtutibushoz, a három teológiai és a négy kardinális erény kifejtése révén alapozza meg tézisét, mely szerint az egyén számára megnyíló transzcendens boldogság (beatitudo) egyenértékű az állam jólétével és „politikai boldogságával” (supremai rei publicae foelicitas), s a kettőt összekapcsoló elem a személyes üdvösség és az állam üdve szempontjából egyaránt fontos caritas, a szeretet lesz. Andreas velencei tartózkodása idején (1445–1459) kapcsolatba került Candiano Bollanival és annak teológiai érdeklődésű humanista környezetével (King 1989, 31–36), itt ismerhette meg Caldiera kéziratban maradt munkáját. Bollani, ugyancsak kéziratos dialógusában (Trialogus in rebus futuris, Velence, Biblioteca Marciana, Ms Lat. Cl. XIV. n. 245), Andreashoz nagyon hasonló módon veti fel egy „csodás férfiú” (mirabilis vir) érkezésének szükségességét, aki elűzi a pogányokat, valamint helyreállítja az egyház és a politikai hatalom megrendült tekintélyét. Az egybeesés nem véletlen: Bollani valósággal lelkiatyjának tekintette a tiszta életű magyar szerzetest, s 1467-ben neki ajánlotta ugyancsak kéziratban maradt Genezis-kommentárját (Libellus super principium Genesis; Velence, Biblioteca Marciana, MS Lat. Cl. I. n. 44).

A második rész a világi javak megvetését és az Isten színről színre látását tárgyalja, amelynek eszköze a meditáció a négy végső dologról: a halálról, az utolsó ítéletről, a kárhozatról és a mennyei dicsőségről. A „meditatio de quatuor novissimis” a kor vallásos elmélkedő irodalmának népszerű műfaja, legnagyobb sikert elért szerzője éppen Andreas kortársa és rendtársa, a rendkívül termékeny Karthauzi Dénes (Dionysius Carthusianus, 1402–1471). Politikai funkcióban való alkalmazása azonban újdonság, s az is a magyar szerzetes leleménye, hogy a fokozatosságból kölcsönös megfelelést teremt. Hiszen a bűnökről való elmélkedés, a bűnbánat, a megtisztulás és a végső dolgok ismerete nemcsak az uralkodó személyes üdvösségének szempontjából fontos, hanem visszahat politikai erényeire, tökéletesíti azokat, s hozzájárul az állam boldogulásához is. Mindazonáltal ez csupán részleges vagy inkább formális megoldását jelentette a problémának, a virtutes politicae továbbra is alárendelt szerepet játszik az kontemplatív erényekhez képest. Az Ercole d’Estének ajánlott királytükör ezt a dilemmát próbálja feloldani.

Az Ad Herculem ducem negyedik fejezetében Macrobius nyomán tézisszerűen jelenti ki Andreas: „Plótinosz véleménye azt igazolja, hogy nemcsak a megtisztító erények és a már megtisztult lélek erényeinek segítségével, hanem a politikai erények révén is lehetséges üdvözülni” (Andreas Pannonius 1471, 149). Azonban nem elégszik meg a Macrobius által javasolt megoldással, hanem a halott Borsod ’Este lelkének túlvilági útját követve megkísérli teológiailag vázolni a virtutes politicae és a beatitudo viszonyát, feladva korábbi, mechanikus elképzelését a fokozatosságról. Nyilvánvaló, hogy az élete utolsó pillanatáig politikai erényekkel ékeskedő fejedelmi lélek nem járhatta be földi létében a politikától a kontemplatív életformáig vezető utat, ennek a fázisnak pedig a halál után nem sok értelme lett volna. Andreas nem az aktív és kontemplatív életformák erényeinek szembeállításával él, hanem az Isten színe elé került beati, köztük a pátriárkák, próféták, apostolok, mártírok, szüzek, egyházatyák kontemplatív és egyéb erényeit felelteti meg – nem alá-fölé rendeltségi, hanem analóg viszonyban – a Borso által életében gyakorolt politikai erényeknek. Mindkét erénysor révén lehetséges a visio beatifica. Például a boldogok második rendjét a próféták (Dávid, Ézsaiás, Jeremiás, Ezékiel, Dániel) alkotják; fő erényük a békés természet, a békességesek boldogsága. Ezt az erényt Borso a béketeremtő magatartásával, a széthúzó politikai frakciók felszámolásával „abszolválja”. A harmadik rendnek, Krisztus előfutárainak (Simeon, Zakariás, Keresztelő Szent János) az igazságosság az attribútuma – Borso jól tudta, hogy egyetlen állam sem állhat meg a fejedelmi osztó igazságosság nélkül (iustitia distributiva), ezért bőven osztotta a különböző tisztségeket és javadalmakat. Az apostolokat a béketűrés jellemzi – Borso számtalan irigy és gonosz vetélytárs mesterkedését viselte szelíd és alázatos lélekkel (Andreas Pannonius 1471, 280–282).

A látványos konstrukció ihlető forrása a platonista körökben rendkívül népszerű Pszeudo-Dionüsziosz Areopagitész mennyei hierarchiáról írott műve (De caelesti hierarchia), ez azonban csak szerkezeti mintát jelentett. Számolhatunk a középkori platonizmus 15. században népszerűvé vált forrásának, a rejtélyes Alcidusnak vagy Altividusnak hatásával is (Garin 1958, 89–151), aki a lélek halhatatlanságának tételét Andreashoz hasonlóan az életben maradottakhoz szóló vigasztalás (consolatio) műfaji keretében fejti ki, és ugyancsak kitüntetett szerepet szán a politikai erények felmagasztalásának (Liber Alcidi de immortalitate animorum). Végig rendkívül erős Cicero jelenléte (főként a De officiis, de műfaji mintaként tekintetbe vehető a ritkábban idézett Laelius avagy a barátságról is). A gondolatot, mely szerint a lélek az erények minden szintjéről közvetlenül is visszatérhet teremtőjéhez, a ferences Bonaventura platonista fénymisztikája ihlette. A politikai üdvözülés tézisét valójában megalapozó lélekfelfogás kiindulópontja azonban Andreasnál az Aquinói Tamás által kritizált, platonizáló és Ágoston-hatást mutató A szellemről és a lélekről című 12. századi értekezés (Andreas még úgy tudta, Ágoston eredeti műve). Szerzője – feltehetőleg egy Alcherus nevű ciszterci szerzetes – a lélek halál utáni létének integritását állítja, mondván, hogy a lélek minden képességét, köztük az érzékelőképességeket és az emlékezetet/képzeletet is magával viszi a testtől elválasztott állapotában (Kristeller 1985, 285–300). Andreas számára egyfelől azért volt fontos a gondolatmenet, mert itt találta meg az alapot, amelyen krisztianizálhatta Cicero munkája, a Scipio álma látomását a földi tetteikre az égi szférában emlékező „boldog” politikusokról. Másfelől a skolasztikus tradíció szerint Isten megértése (comprehensio) az emlékezet révén lehetséges, amelyet Tamás megfeleltet az intellectusnak, Alcherus viszont az imaginatióhoz köti, ami nem más, mint a lélek akaratának felfelé irányuló intenciója: a testi dolgokra irányuló memóriával testi dolgokra, a nem látható dolgokat tároló imaginációval mintegy Istenre emlékezünk. Ilyen módon az emlékezet centrális kategóriává válik, közvetítő szerepet kap: a lélek akaratának intenciójaként, irányultságaként egyik aspektusában a visio beatifica felé mozgató emelkedést (ascensio) segíti, másik aspektusa szerint (testi emlékezet) összeköti a lelket a földi cselekedeteket mozgató akarattal.

A Duns Scotusnál központi szerepet játszó memoria szerepének felértékelése már az Ercolének ajánlott fejedelmi tükör legfontosabb újdonsága irányába mutat: Andreas érvelésében hangsúlyossá válnak a Scotus-hivatkozások és -idézetek, a caritas erényét ferences-scotista módon a voluntashoz kapcsolja, és központi szerepet juttat neki mind a társadalmi béke fenntartásában, mind a beatitudo elérésében. Műve végén Scotus szellemében hosszan fejtegeti, hogy a voluntas nemesebb képessége a léleknek, mint az intellectus, ezért a tomistákkal szemben „helyesebb azok véleménye, akik az akaratból eredeztették a boldogságot” (Andreas Pannonius 1471, 238). A kiinduló dilemmát tehát – hogyan lehet valaki boldog közvetlenül, a politikai erények révén? – a lélekfelfogás módosításával lehetett feloldani.

A magyar karthauzi – bár nem zárható ki nála Duns Scotus műveinek közvetlen ismerete sem – bizonyosan közvetett forrásból használta és idézte Scotus tanítását. Ma is Ferrarában őrzik azt a kódexet, amely egyéb teológiai művek mellett tartalmazza a ferences scotizmus egyik legnagyobb 14. századi terjesztőjének, Petrus de Aquilának a Petrus Lombardus Sententiaejéhez írott kommentárját (Ferrara, Biblioteca Comunale Ariostea, Ms. Cl. II. cod. 362. Petrus de Aquila ord. Min. [Scotellus dictus], Super quatuorum libros Sententiarum). A művek szövegszerű összevetésének tanúsága szerint a magyar karthauzi már első királytükrének írása idején ismerte a „Doctor Sufficiens” munkáját, majd az Ercole d’Estének ajánlott verzió írása idején ugyancsak a keze alatt volt a szöveg, s hosszú részeket szó szerint emelt át belőle saját munkájába. A kódexet bizonyára ő maga másoltatta a karthauzi scriptóriumban, s az előzmények ismeretében nem tekinthető véletlennek, hogy ezt is Guiglielmo Giraldival illumináltatta.

Kérdés, hogy mutatkoztak-e hasonló „scotista” törekvések Andreas Pannonius szűkebb és tágabb szellemi környezetében? Megfigyelhető-e ebben a közegben a pszeudo-ágostoni szöveg használata a tomista és scotista tézisek ütköztetésének (vagy esetleg ellenkezőleg, összebékítésének) kontextusában? Két momentumot mindenképpen érdemes kiemelni ebben a tekintetben. Az egyik Borso d’Este Ferrarájának szellemi atmoszférája. Borso regnálásának hosszú időszaka alatt (1452–1471) több jelentős politikaelméleti mű született. Michele Savonarola a padovai arisztotelianizmus tradícióját újította meg a Borso hatalomra kerülését ünneplő (s egyúttal a hatalomgyakorlás korlátait is kijelölő) értekezésével (De felici progressu Borsii ad marchionatum Ferrariae – Borso Ferrara őrgrófságára való szerencés emelkedése [1454]; Modena, Biblioteca Estense, Ü.W.2.15 [Lat. 215]), a domonkos szerzetes Tommaso dai Liuti pedig a tomizmus politikai krédóját foglalta össze a jó kormányzatról írott, Borsónak dedikált munkájával (Trattato del modo di ben governare – A jó kormányzás szabályairól; Milano, Biblioteca Trivulziana, cod. 86). Andreas Pannonius két fejedelmi tükre ebbe a sorba illeszkedik: az első a tomista irányt követte, a második a „kínálatból” addig hiányzó platonista-scotista politika koncepciót fejtette ki. A politikaelmélet termékenysége együtt járt a teológia virágzásával, sőt talán éppen abból sarjadt. A mélyen vallásos Borso rendszeresen részt vett a városban élő szerzetesek hittudományi vitáin, sokszor egyenesen maga vetett fel megoldandó dilemmákat. Ezeken az összejöveteleken formálódott az a humanista képzettségű teológus kör, amelynek tagjai közül többen – Giovanni Gatti, a fiatal Juraj Dragišić, ismertebb nevén Giorgio Benigno Salviati – a hatvanas évek végén már Bessarion „csapatát” erősítették. (Gatti közben megfordult Magyarországon is, mint a frissen alapított pozsonyi egyetem teológiaprofesszora.) A szümposzionokat monumentális műben (Declaratorio, 1470 k.) megörökítő Tommaso dai Liuti tanúsága szerint itt vitatták meg Alcherus De spiritu et animáját (a vitában természetesen a domonkos Gatti „győzedelmeskedik” ferences ellenfelei fölött); itt kerültek napirendre a lélek halhatatlanságával vagy Mária szeplőtelen fogantatásával kapcsolatos tomista és scotista nézetek (Kaeppelli 1950, 194–212). A ferrarai humanista teológiai élet szereplői közül főként az egyetem teológiai karának két egymást követő dékánja érdemel figyelmet: a lélek halhatatlanságáról alapművet író (De caelesti vita, 1450 k.) ferences minorita, Giovanni da Ferrara (Johannes Ferrariensis), illetve a már említett Tommaso dai Liuti, aki Giovanni da Ferrara teológiai katedráját örökölte meg az egyetemen, s ettől kezdve minden törekvése arra irányult, hogy elődjének platonista-scotista irányzata ellen a tomizmus jegyében fellépjen (amire Ferrara, Modena, Lombardia és Marche domonkos főinkvizítoraként jó módja is volt).

A másik említésre érdemes momentum: Andreas Pannonius ismeretsége, barátsága a bolognai jogászprofesszorral, Bornio da Salával. Bornio Andreasnak ajánlott teológiai művéről már esett szó; korántsem meglepő, hogy Andreas mindkét királytükrébe fontos gondolatokat emelt át Bornio egy másik, politikaelméleti munkájából, a Borso d’Estének ajánlott De principéből (1463 k.; Milano, Biblioteca Ambrosiana, cod. A 83 inf.). Innen ugyan hiányoznak a Duns Scotus-referenciák, annál jelentősebbek viszont a lélek halhatatlanságáról és a caritas körül rendeződő politikai erények kapcsolatáról szóló fejezetek. A mű három könyvre tagolódik (Pesavento 1988, 1–22). A Borsót Traianushoz hasonlító ajánlás után az első könyv a kardinális és a teológiai erények keletkezésével és viszonyával foglalkozik, és megállapítja, hogy a politikai erények közül az igazságosság, a teológiaiak közül a szeretet az, amely a két szféra közötti mediációt biztosítja. Az első rész ennek megfelelően a iustitiát taglalja részletesen (Aegidius Romanus és Tamás alapján). A második könyv témája részben az igazságosság érvényesítése, a jó kormányzás, a zsarnokság elítélése, a prudentia politica működése, azonban Bornio főként arra összpontosítja figyelmét, hogy az uralkodó politikai erényeinek transzcendens eredetét bizonyítsa – amennyiben ugyanis ez igazolható, annyiban jogos az ascensio felé törekvés is, mind a fejedelem, mind az alattvalók részéről. A párhuzamok és egyezések nyilvánvalóak. A kutatás jelen állása szerint úgy tűnik, ebből forrásból – vagy pontosabban a szerzővel való eszmecserékből, amelyekre Bornio említett ajánlásában céloz – eredeztethető Andreas érdeklődése általában véve a platonista politikafelfogás iránt. Bornio maga már évtizedekkel korábban megkapta az indíttatást ugyanezen a szellemi úton: a Chrysoloras-tanítvány Cencius Romanus (Cencio de’ Rustici) 1437-ben éppen neki ajánlotta a De virtutibus című pszeudo-Platón dialógus latin fordítását (Kristeller 1981). Végső elemzésben ez az isteni gondviselés és a beata civitas közötti közvetlen kapcsolatot, az istentől az emberekbe oltott erények politikai eredetét (!) posztuláló szöveg az, amelynek távoli, de döntő hatása megmutatkozik Andreas Pannonius platonista politikai teológiájában.

Középkor vagy reneszánsz? Teológia vagy politika?

A szakirodalom a legutóbbi időkig ezt a két kérdést tette fel Andreas Pannonius és művei kapcsán. Sajnálatos módon, mert már magában a problémafelvetésben is fejlődésközpontú előítéletek rejlenek: a humanizmus fejlettebb a középkornál, sőt a politika fejlettebb a teológiánál. Hosszú évtizedeken keresztül, egészen a legutóbbi időkig, a 15. századi Európa peremterületeivel foglalkozó eszmetörténeti munkák közhelye volt, hogy az itáliai humanizmus képviselőinek megjelenése a közép-európai térség kulturális modernizációját mozdította előre, míg a humanizmussal szemben a skolasztikus teológia folytatta a középkori kultúra utóvédharcait (Manselli 1975). A politikai eszmék magyarországi történetének kanonizált szövegeit tekintve ez annyit jelentene, hogy Aurelio Lippo Brandolini (1454–1497) De comparatione rei publicae et regni című Budán, Mátyás környezetében, sőt részvételével játszódó dialógusa képviseli a polgári humanizmus haladó eszméit, míg vele szemben Andreas Pannonius moralizáló, az uralkodó erényeit fejtegető traktátusai még nem tudnak szabadulni a középkori örökség bilincseitől.

A paradigmák ilyen formulázását azonban éppen az Andreas Pannoniushoz hasonló szerzők és életművek szoros kontextualista vizsgálata teszi értelmetlenné. A „polgári humanizmus” (Bürgerhumanismus, civic humanism) szembeállítása a „vallásos középkorral” vagy a skolasztikus filozófiával ma már tarthatatlan (Hankins 2000 [Introduction], 2); de a „keresztény humanizmussal alkotott oppozíció is csupán az óhatatlanul tipologizálásra kényszerülő irodalom- és eszmetörténeti narráció technikai segédeszköze. Teológia és politikaelmélet mélységesen összefügg a korban, és álprobléma a republikánus vs. monarchikus, a polgári vs. udvari politikai gondolkodás merev elválasztása is. Az újabb kutatások (Hankins 1996) egyértelműen bizonyítják, hogy a kérdés a humanisták szempontjából a hatalom akkulturációja, racionalizálása volt, nem pedig az, hogy az általuk üdvösnek tartott folyamat milyen kormányformában valósult meg. Maga Brandolini is hasonló következtetésre jutott említett dialógusában, de talán még szemléletesebb, szintén 15. századi példa Bartolomeo Platina esete, aki az igaz fejedelemről készített idealizált portréjába (De vero principe) saját, az ideális polgárerényeit taglaló művéből (De optimo cive) „plagizált” egész fejezeteket, a politikai doktrína lényegének legkisebb sérelme nélkül. Az eszményi uralkodó (vagy az ideális város) megformálása a humanista műveltségeszmény és erkölcsi univerzum propagálását, a hatalom megszelídítését célozta. (Vasoli 1975, 151–187). A politikai hatalom racionalizálása és humanizálása azonban – főként a platonista gondolkodóknál – a hatalom transzcendens hátterének új kidolgozásához is szükségszerűen elvezetett. Marsilio Ficino a platóni Állam fordításához írott kommentárjaiban fejti ki racionalitás és divinitás összefüggését, s emeli normává, hogy a fejedelemnek nemcsak filozófussá, hanem pappá is kell válnia, aki a bölcsesség érvényesítése révén üdvösségre vezeti népét (Vasoli 2005). A konstrukció alapja a kontempláció és a beatitudo tomista-neoplatonikus relációja. Ennek komplementer párját alkotja a Bessarion kardinális környezetében kibontakozó scotista platonizmus (Vasoli 1983, 217–248), amelynek politikai applikációja szerint nem az intellectus, hanem a voluntas jut kulcsszerephez az uralkodó és népe boldogságának biztosításában. Andreas Pannonius ehhez a körhöz tartozik, de nem csak „életrajzi” okokból. Az Énekek énekéhez írott kommentárban a Bessarion-körrel szoros kapcsolatban álló Francesco della Rovere (IV. Sixtus) Immaculata-tézise mellé csatlakozik; királytükreiben a „voluntarista”, caritasra épülő scotista politikai erénytant dolgozza ki, különös tekintettel a boldogság fogalmának értelmezésére. A királytükrök kontextusának rekonstruálása önmagában is megerősíti a feltevést, mely szerint régiónk politikai nyelveinek erős teológiai kötöttsége nem magyar jellegzetesség, hanem – legalábbis a korai újkor tekintetében – itáliai import; továbbá hogy a teologizált jelleg nem középkori, hanem Bessarion köréből és a ferrarai szellemi műhelyből származó humanista örökség, amely, főként ferences közvetítéssel, a reformáció idején (majd azon túl is) éreztette a hatását, és a humanizmus egyéb, laikus vagy „civil” áramlataival együtt alakította a térség kora újkori szellemi arculatát.

Végül megjegyzendő, hogy a De regiis virtutibust és az Ad D. Herculem Ducem Civitatis Ferrariensis libri duót csupán az egyszerűség kedvéért és a tradíció iránti hűségből neveztük több ízben „királytükröknek”. Valójában a speculum műfaját megújító kísérletekről van szó, amelyekben Andreas ötvözte a török elleni buzdító irodalom Vitéz János, Bessarion és Aeneas Sylvius orációiból ismert humanista retorikai toposzait és argumentációját a fejedelem és az alattvalók kötelességeit tárgyaló középkorias (Aegidius Romanus nyomán járó) politikai erénytannal, s mindkettőt a lélek halhatatlanságának humanista, részben filozófiai, részben teológiai problematikájába ágyazta. A három diszkurzív hagyomány metszéspontjára nem véletlenül kerültek a művek: a körülmények szorító, ugyanakkor invenciót felszabadító ereje is hozzájárult a kényszerű műfaji újításhoz, amely séma (aktuálpolitikai problémák közvetlen morálfilozófiai vagy transzcendens háttérhez kapcsolása, a politikai szövegaktusok erős teológiai indirekciója) azonban maradandónak bizonyul majd a magyar irodalomban. A két királytükör recepciójáról nincs adatunk, a műveket tartalmazó kódexek közül az egyik sosem jutott Magyarországra, a másik a szétszóródó Corvinák egy részével a Vatikánban várta évszázadokig a felfedezést. Ugyanakkor több mint elgondolkoztató, hogy az említett vegyes műfaji séma, argumentációs mintázat II. Rákóczi Ferenc politikafilozófiai művében (Tractatus de potestate) ismét előkerül, használatba vétetik, méghozzá a paternalisztikus, caritas-alapú, akaratcentrikus politikafelfogással együtt. Hogy ebben a párhuzamosságban csupán a véletlen, a szövegek keletkezési körülményeinek hasonlósága vagy esetleg a 15. századi devotio moderna és a 17. század végi, közvetve Rákóczi politikai teológiájára is ható pietizmus caritas-kultusza játszott szerepet, maradjon egyszerű filológiai kérdés. A beszédmód azonban öröklődik, a 20. századi magyar irodalomig.

Hivatkozások

Andreas Pannonius (é. n.) Super Cantica Canticorum Salomonis expositio devotissima una cum brevi et morali Beati Gregorii Papae expositione quae in marginibus ponitur, Budapest, Országos Széchényi Könyvtár Kézirattára, Cod. Lat. 443.

Andreas Pannonius (1467) De regiis virtutibus ad Matthiam Hungariae regem, Biblioteca Apostolica Vaticana, Cod. Vat. Lat. 3186.

Andreas Pannonius (1471) Ad D. Herculem Ducem Civitatis Ferrariensis libri duo: alter de laudibus clarissimae domus Estensis ac praesertim Herculis Ducis, alter super decessu divi Borsii Ducis, Biblioteca Estense di Modena, ά. Q. 9. 12.

Andreas Pannonius (1886) [1471] Libellus de virtutibus Matthiae Corvino dedicatus; Libellus ad Herculem Estensem, in Fraknói–Ábel, 1886, 1–283.

Andreas Pannonius (1984) [1467] Könyvecske az erényekről Korvin Mátyásnak ajánlva, in V. Kovács Sándor (kiad.) A magyar középkor irodalma, Boronkai Iván (ford.), Budapest: Szépirodalmi, 371–529 (Magyar Remekírók).

Ábel Jenő (kiad.) (1880) Adalékok a humanismus történetéhez Magyarországon, Budapest: Akadémiai.

Albertini, Tamara (2002) „Intellect and Will in Marsilio Ficino. Two Correlatives of a Renaissance Concept of the Mind”, in Allen, Michael J. B.– Rees, Valery (eds.) Marsilio Ficino: His Theology, His Philosophy, His Legacy, Leiden: Brill, 203–225.

Concetta, Bianca (2005) „Come avvalersi dei nemici: Giano Pannonio e Plutarco”, Camoenae Hungaricae 2: 67–72.

Bíró Csilla (2001) „Das Leben und das Werk von Andreas Pannonius”, Acta Classica Scientiarum Debreceniensis 37: 109–123.

Canova, Giordana Maria (1998) „La miniatura nei manoscritti liturgici delle certose venete nel Quattrocento”, in Magoga, Lucilla Sandra (a cura di) La certosa di Vedana. Storia, cultura e arte in un ambiente delle Prealpi bellunesi, Firenze: Olschki, 159–181.

Canova, Giordana Maria (1995) Guiglielmo Giraldi: miniatore estense, Catalogo delle opere a cura di Federica Toniolo, Modena: Panini.

Dám Ince (1956) „Andreas Pannonius ferrarai priorságának viszontagságai”, Civitas Dei (Wisconsin): 101–110.

Dám Ince (1955) A szeplőtelen fogantatás védelme Magyarországon a Hunyadiak és Jagellók korában, Róma: Ars Grafica.

Dellamartina Mária (1996) Szent Bernát Canticum-sermóinak hatása Andreas Pannoniusra és Gregorius Caeliusra, Bölcsészdoktori értekezés.

Fraknói Vilmos (1878) „Két hét olaszországi könyvtárakban és levéltárakban”, Magyar Könyvszemle (4): 140–144.

Fraknói Vilmos (1879) „Andreas Pannonius”, Magyar Könyvszemle 4: 113–118.

Fraknói Vilmos–Ábel Jenő (kiad.) (1886) Két magyarországi egyházi író a XV. századból: Andreas Pannonius, Nicolaus de Mirabilibus, Budapest: MTA (Irodalomtörténeti emlékek, 1).

Fraknói Vilmos (1886) „Bevezető”, in Fraknói–Ábel 1886, VII–XXII.

Gaeta, Francesco (1970) „Giorgio di Trebisonda, le sue »Leggi« di Platone e la costituzione di Venezia”, Bollettino dell Istituto storico italiano per il Medio Evo e Archivio muratoriano 82: 479–501.

Hankins, James (1996) „Humanism and the Origins of Modern Political Thought”, in Kraye, Jill (ed.) The Cambridge Companion to Renaissance Humanism, Cambridge: Cambridge University Press, 118–141.

Hankins, James (ed.) (2000) Renaissance Civic Humanism. Reappraisals and Reflections, Cambridge: Cambridge Universitiy Press, 2000 (Ideas in Context, 57).

Garin, Eugenio (1958) „Un dialogo sull’ immortalità dell’ anima. Il »Liber Alcidi«”, in Studi sul platonismo medievale, Firenze: Le Monnier, 89–151.

Hargittay Emil (2001) Gloria, fama, literatura. Az uralkodói eszmény a régi magyarországi fejedelmi tükrökben, Budapest: Universitas, 17–23 (Historia Litteraria, 10).

Hochschild, Joshua P. (2002) „Porphyry, Bonaventure and Thomas Aquinas. A Neoplatonic Hierarchy of Virtues and Two Christian Appropriations”, in Inglis, John (ed.) Medieval Philosophy and the Classical Tradition in Islam, Judaism and Christianity, Richmond: Curzon, 245–259.

Hogg, James–Sargent, Michael (eds.) (1985) The Chartae of the Carthusian General Chapter (1457–1474), I–II, Salzburg: Institut für Anglistik un Amerikanistik.

ifj. Horváth János (1942) „Andreas Pannonius Cantica Canticorum kommentárjának forrásai”, Egyetemes Philologiai Közlöny 61: 257–287.

Huszti József (1939) „Andreae Pannonii Expositio Super Cantica Canticorum”, Magyar Könyvszemle (64): 97–104.

Huszti József (1929) „Andreas Pannoniusnak egy ismeretlen kéziratos munkájáról”, Magyar Könyvszemle (64): 137–138.

Kaeppeli, Tommaso O. P. (1950) „Tommaso dai Liuti di Ferrara e il suo Declaratorio”, Archivum Fratrum Praedicatorum 20: 194–212.

King, Margaret L.(1989) Umanesimo e patriziatoa Venezia nel Quattrocento, Venezia–Roma: Il Veltro Editrice, 1989.

Klaniczay Tibor (szerk.) (1964) A magyar irodalom története, I. A magyar irodalom története 1600-ig, Budapest: Akadémiai.

Kristeller, Paul Oskar (1985) „Pier Candido Decembrio and His Unpublished Treatise on the Immortality of Soul”, in Studies in Renaissance Thought and Letters, II, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 281–300.

Kristeller, Paul Oskar (1974) „Thomism and the Italian Thoght of the Renaissance”, in Medieval Aspects of Renaissance Learning. Durham: Duke University Press, 29–91.

Kristeller, Paul Oskar (1981) „Un opuscolo sconosciuto di Cencio de’ Rustici dedicato a Bornio da Sala. La traduzione del dialogo »De virtute« attribuito a Platone”, in Avesani, Rino–Ferrari, Mirella (a cura di), Miscellanea Augusto Campana, I, Padova: Antenore, 355–376.

Kristeller, Paul Oskar (1996) „Vita attiva e vita contemplativa in un brano inedito di Bornio da Sala e in San Tommaso d’Aquino”, in Studies in Renaissance Thought and Letters, IV, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 185–196.

Lepori, Fernando (1980) „La scuola di Rialto dalla fondazione alla metà del Cinquecento”, in Arnaldi, Girolamo–Stocchi, Manlio Pastore (a cura di) Dal primo Quattrocento al concilio di Trento (Storia della cultura veneta 3/II), Vicenza: Neri Pozza Editore, 539–605.

Manselli, Raoul (1975) „Umanesimo ungherese ed umanesimo europeo: primo tentativo d’un bilancio”, in Klaniczay, Tibor (a cura di) Rapporti veneto-ungeheresi all’epoca del Rinascimento, Budapest: Akadémiai, 43–50 (Studia Humanitatis II).

Pesavento, Luisa (1988) „»Quaedam lex animata«: Il principe di Bornio da Sala”, Nuova rivista storica 72: 1–22.

Pócs Dániel (2003) Mátyás király hatalmi reprezentációja és Firenze az 1480-as években. A Didymus-Corvina címlapjának értelmezése és a kódex helye a királyi könyvtár tematikájában, PhD-értekezés.

Ray, L. (1933) „Andreas Pannonius”, in Viller, Marcel (dir.) Dictionnaire de la spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et Histoire, I, Paris: Beauchesne, 555.

Révész Mária (1935) „Andreas Pannonius és Bornio da Sala”, Egyetemes Philologiai Közlöny 59: 79–81.

Vasoli, Cesare (1975) „Riflessioni sugli umanisti e il principe. Il modello platonico dell’ottimo governante”, in Profezia e ragione. Studi sulla cultura del Cinquecento e del Seicento, Napoli: Morano Editore, 151–187.

Vasoli, Cesare (1983) „Tracce scotiste nella cultura »platonica« quattrocentesca”, in Immagini umanistiche, Napoli: Morano Editore, 217–248.

Vasoli, Cesare (2005) „La «Repubblica» secondo Marsilio Ficino”, in Vegetti, Mario–Pissavino, Paolo (a cura di), I Decembrio e la tradizione della Repubblica di Platone tra Medioevo e Umanesimo, Napoli: Bibliopolis.

Wieland, Georg (1982) „Happiness. The Perfection of Man”, in Kretzmann, Norman–Kenny, Anthony–Pinborg, Jan (eds.) The Cambridge History of Later Medieval Philosophy (1100– 1600), Cambridge: Cambridge University Press, 673–686.