Nagy Levente

História, emlékezet, önvallomás
1593: Az erdélyi magyar történeti- és emlékirat-irodalom a 16–18. században

Megjelent: Szegedy-Maszák Mihály (főszerk.), Jankovits László – Orlovszky Géza (szerk.), Jeney Éva – Józan Ildikó (munkatárs), A magyar irodalom történetei, I, Budapest: Gondolat Kiadó, 2007. 363–373.

„Nem kell azokra az üresfejűekre, a szolgalelkekre, a hízelkedésben jártas botfülűekre, az ostobákra hallgatni: a fejedelem dolga az, hogy fegyverekkel törődjék, gyakorlatoztassa testőrségét és hadseregét, élelmezze csapatait, ezeket a papíros dolgokat, pedig hagyja az iskolákra, a levéltárakra és más effélékre. (…) Mert ha tisztes a hír, az erény, a hírnév, a megbecsültség többet jelent, mint a konyhai csemegék a gazdagság és a háború, akkor bizonnyal az emberi élet legnagyobb értékének kell tartanunk a tisztes hír, az erény és a hírnév örök emlékezetét, melyet minden helyes értékítélettel bíró ember meg akar szerezni, bárhogy is hányja-vesse őket a sors és az élet. A történetírás jóvoltából, pedig meg is marad a név híre és becsülete” – írja Szamosközy István (1565?–1612?) Báthory István udvari történetírójának Giovanni Michele Bruto (1517?–1592) művét kiadásra javasló recenziójában (Balázs–Monok–Tar 1992, 84).

A fenti Szamosközy-idézet több szempontból is jelzésértékű: 1. Szamosközy ahhoz a széles körű ismeretekkel rendelkező humanista történetírói csoporthoz tartozik – Forgách Ferenc (1535?–1577), Istvánffy Miklós (1538–1617), Baranyai Decsi János (1560–1601) –, mely európai peregrinációja során közvetlenül részese lehetett a 16. századi ars historica vitának; 2. a fenti sorok azonban már jelzik azt a fordulatot is, mely a 17. században teljesedik ki: a történetírás a politikai propaganda eszközévé lesz, és így mind az író státusza, mind a történetírás tárgya és módszere megváltozik a klasszikus humanista modellhez képest; 3. Szamosközynél jelentkezik először az a sajátos transzszilvanista nézőpont, mely a 17. századi erdélyi történeti és emlékirat-irodalom sajátja lesz.

Az ars historica vita

A 15–16. század fordulójának történetírói (például Paolo Cortesi: De hominibus doctis, 1490; Giorgio Valla: Problemata Alexandri Aphrodisici, 1501) lépten-nyomon arról panaszkodnak, hogy a régi auktorok nem határozzák meg pontosan, mi is az a historia, és arra nézvést sem adnak tanácsot, miként kell történeti művet írni. Akik mégis egyáltalán szólnak róla, azok a históriát a retorika részeként tárgyalják. A padovai humanista kör történetírói (elsősorban Francesco Robortello: De historia facultate disputatio, 1548; Sperone Speroni: Dialogo della istoria, 1542; Francesco Patrizi: Della historia diece dialoghi, 1560; Della poetica, 1586) jelentik ki először, hogy a historia ugyanolyan ars, mint a retorika vagy a poétika. Mivel nem a zseni-, hanem a szabályesztétika korszakában vagyunk, ha a historia ars, akkor meg kell tudni mondani azokat a szabályokat, melyeknek ismerete és betartása számon kérhető minden történetírón. Furcsa módon azonban a 16. század elméletírói minél inkább küzdenek a történetírás önállóságáért, annál inkább rádöbbennek arra, hogy a költészet (mint ars) és a historia között valójában nincs különbség. Speroni szerint a történetírás önelvűségét három kategória biztosítja: a veritas (igazság), a narratio (elbeszélés) és az utilitas (hasznosság). Így születik az a közhelyszerűnek tűnő, de valójában mindmáig komoly problémákat felvető meghatározás, mely szerint a történelem a megtörtént dolgok igaz elbeszélése, az olvasó okulására. Ez a definíció valójában Ciceróra megy vissza, aki szerint „Historia vera testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustati” (A történelem az idők tanúja, az igazság fénye, az emlékezet élete, az élet tanítómestere és a régiekről való híradás – A szónok II. 9). A történetírás legitimálásáért küzdők pedig szívesen hivatkoznak Ciceróra, aki a legfőbb retorikai tevékenységnek tartotta azt („opus oratorius maximum”). Ugyanakkor a história elsőbbségét egy Ciceróhoz hasonló, ha épp nem nagyobb tekintélyre hivatkozva lehetett vitatni; Arisztotelész ugyanis Poétikájában (IX. rész) a költészetet a történetírás fölé helyezte.

A 16. század elméletírói többször is hangsúlyozzák, hogy a megtörtént dolgok csak az elbeszélés (narráció) révén állnak össze történelemmé: „Voco historiam non expositionem cuiuscunque rei (…) sed narrationem rerum gestarum historiam voco” (Viperano 1569, 9). Ebből viszont az következik, hogy módszertani szempontból a történetíró semmiben sem különbözik a kitalált történeteket gyártó költőtől. Francesco Patrizi épp a Zrínyire is komoly hatást gyakorló Torquatto Tassóval vitatkozva állapítja meg: „Ki ne tudná, hogy a história kifejezési anyaga a szó, és hogy a történész ugyanazt teszi, amit a költő? (…) és hogy ő hasonlóképpen elevenít meg, ugyanazon a módon, ahogyan a költő? És ha a históriában úgy rendezi el az eseményeket, hogy abból kompozíció, egy megformált mese jöjjön létre, mint a költőnél? És ha a történet részeit úgy szerkeszti össze, hogy az egyiket megváltoztatva vagy kihagyva, megváltozik az egész? (…) Milyen különbség van tehát ezekben az arisztotelészi tételekben a költő és a történész között? Nyilvánvalóan semmi” (Patrizi 1982, 206). Ha pusztán elbeszéléstechnikai kérdés lett volna a narráció, nem juthatott volna neki ilyen hangsúlyos szerep az ars historica vitában. Igazi fontosságát akkor értjük meg, ha figyelembe vesszük azt a fordulatot, amely a 17. század fordulóján zajlott le a történelem és a történetírás mibenlétéről folyó közbeszédben. Kulcsár Péter szerint Sebastiano Macci fogalmazza meg először (1613-ban) azt, hogy a történelem csak azáltal létezik, hogy ismertetve van: „Ideo enim historia est quia nota.” Ez a kijelentés nem pusztán azt jelenti, hogy a történetírói narráció semmivel sem alábbvaló a fiktív történetek elmesélésénél, hanem azt is, hogy „a történetíró maga teremti a történelmet”, azaz „a mennyiségileg mérhetetlen, gyakorlatilag áttekinthetetlen és feldolgozhatatlan, elméletileg fölösleges teljes objektív múltbeli valóságból a saját szükséglete szerint maga alkotja meg azt, amit történelemnek tart” (Kulcsár 1994, 127). A költő és a történetíró között tehát módszertani szempontból semmi különbség, ezért a história primátusának védelmezői a hasznosságban és az igazságban vélik megtalálni a történetírás legfőbb sajátosságát. Szinte nincs olyan korabeli történetíró, aki ne hangsúlyozná, hogy az igazat és csakis az igazat fogja megírni, szemben a költővel, aki, mivel fiktív történeteket talál ki, végső soron hazudik. A históriaíró ugyanakkor a megtörtént események igaz elbeszélésével nem gyönyörködtetni (delectare) akar, mint a költő, hanem tanítani (docere). Ezért a történetírónak mellőznie kell az ékes szenvedélyes stílust, nem arra kell törekednie, hogy az olvasót megindítsa, hanem arra, hogy a száraz tényeket érzelemmentesen eléje tárja.

Az igaz tettek igaz elbeszélésének lehetőségébe vetett hit azonban a 16. század vége felé megingott. Legkövetkezetesebben Francesco Patrizi képviselte azt a szkeptikus álláspontot, mely nemcsak a történetíró igazmondását, hanem azt is kétségbe vonta, hogy létezik egyáltalán igazság, és az megismerhető. Patrizi szerint ugyanis a régmúlt korok eseményeiről csak közvetve, az írott források révén szerezhetünk ismereteket, ezért sohasem tudhatjuk meg azt, ami valóban történt, hanem csak azt, amit az adott eseményről írtak. De nem lehetséges az igazság kiderítése a historiográfus idejében megesett történések esetében sem, mert azokról a szerző vagy másoktól értesül, vagy szemtanúja azoknak. Ha másoktól értesül, akkor ki van téve annak a veszélynek, hogy informátora saját érdekei szerint ferdíti el az eseményeket; ha viszont jelen van az eseményeknél, akkor vagy valamelyik fél barátjaként, vagy ellenségeként, vagy függetlenként van jelen. Ha barát vagy ellenség, akkor már eleve megkérdőjelezhető az objektivitása, ha viszont független, akkor nem ismerheti a felek megfontolásait és cselekedeteiknek okait. Innen aztán Patrizi lakonikus szentenciája: „talán egyetlen történetíró sem írja mindig az igazat” („non è forse historico vreuno, il quale sempre il vero ci racconti” – Patrizi 1560, 25). És ha Patrizi erdélyi ismertségére csak közvetett adataink vannak – hisz minden valószínűség szerint a Padovát megjárt erdélyi peregrinusok (például Szamosközy) ismerték műveit –, annál inkább fontos két másik, a 17. századi erdélyi könyvjegyzékekben sokkal sűrűbben felbukkanó szerző Patrizivel megegyező véleménye a történetírás objektivitásáról. Cornelius Agrippa von Nettesheimről (De incertitudine et vanitate), valamint Justus Lipsiusról (Epist. Quaest. 5,11) van szó, akik ugyan nem az igazság kimondhatatlanságának a Patrizi-féle filozófiai síkján, hanem a hétköznapi gyakorlat alapján állították, hogy a történetírók félelemből, irigységből, gyűlöletből vagy szeretetből sohasem azt írják, ami megtörtént, hanem azt, amit szerettek volna, ha megtörténik (Kulcsár 1994, 125; Agrippa és Lipsius erdélyi ismertségéről: Monok–Német–Tonk 1991, 66, 110, 111, 144).

Még számos ilyen szentenciát idézhetnénk a kor historiográfiai irodalmából, de ez természetesen nem jelentette azt, hogy a történetírás létjogosultságát megkérdőjelezték volna a korabeli szerzők. A problémát, még ha szemérmesen hallgattak is róla, magukénak érezték, és megkíséreltek kiutat találni belőle. A történetírók egy része ezért a múltba menekült – nagy erudícióval gyűjtögetve a régi korok dokumentumait –, míg mások nyíltan vállalták, hogy a történetíró szükségszerűen részrehajló, ezért sohasem írhatja meg az igazságot. Ez utóbbiak felismerték a jelenkortörténet-írásban rejlő lehetőségeket, és pontosan ki is dolgozták a manipulatív tömegkommunikáció korabeli eszközeit. Így a história, immár a politika szolgálóleányaként, ismét a retorika fennhatósága alá került.

Eszkatológia és történetírás.
Protestáns fordulat a történetírásban

Ugyancsak nagy karriert fut be Európa-szerte Jean Bodin elmélete, aki szakít a középkori hagyománnyal, és a történelmet három részre osztja: az ember (historia humana), a természet (historia naturale) és az isten (historia divina) történetére: „Az egyik az ember közösségi cselekedeteit magyarázza meg, a második a természetben helyheztetett okokat, a harmadik pedig ezen okok végső princípiumát keresi” („Unum actiones hominis in societate vitam agentis explicat, alterum caussas in natura positas, earumque progressus ab ultimo principio deducit” – Bodin 1591, 10). Bodin lépése nemcsak a történetírás megújulását, hanem a történelem mibenlétéről vallott nézetek újragondolását is magával hozta. Az antik történetírók a ciklikusan megismétlődő (tél-tavasz-nyár-ősz) természeti folyamatok mintájára értelmezték az időt és a történelmet. Eszerint a történelemnek nincs célja, mindig a már megtörtént események térnek vissza meghatározott rendszerességgel. Az ember a kozmosz szerves része, így az ókoriak számára ismeretlen a szabad akarat problematikája. A középkori keresztény idő- és történelemszemlélet, amelyet főleg Szent Pál és Szent Ágoston nyomán dolgoznak ki, fokozatosan eltávolodik ettől a modelltől. Ebben a koncepcióban az ember immár individuális és szabad lény, azaz lehetősége van választani jó és rossz között. A választás temporális aktus, így az embernek saját története van, mely egyben egyéniségének kialakulását is meghatározza (az individuum nem statikus, hanem időben változó és alakuló entitás). Ez az idő azonban nem körkörös, hanem lineáris: egyenesen halad egy biztos cél, a végső ítélet, a megváltás felé. A történelemnek értelme van, hisz a világ története a megváltás története is egyben. A történelem eseményei az isteni terv szerint követik egymást, ami az emberi értelem révén megismerhető. A megváltás beköszönte természetesen egyben a történelem végét is jelenti, ezért „a kereszténység története a 16. századig messzemenően a várakozások története, jobban mondva egyfelől a végidőkre való szüntelen várakozásnak, másfelől a világvége folyamatos késlekedésének a története” (Koselleck 2003, 20). Általánosan elfogadott nézet a 17. századig, Szent Ágoston és főleg Szent Jeromos, Dániel próféta második könyvéhez írt kommentárjai alapján, hogy a világ története négy birodalom (monarchia) – az asszír-babilóniai, a perzsa, a Nagy Sándor-féle és a római – története. Az utolsó felbomlásával pedig a világ is véget fog érni. Nyilvánvaló, hogy a Római Birodalom e koncepcióban fontos eszkatológiai funkcióval bírt. A végidők bekövetkeztének folyamatos elmaradása azonban azt eredményezte, hogy a Római Birodalom folytonosságát újabb és újabb birodalmakban vélték megtalálni (translatio Imperii Romani, a birodalom áthelyezése): a bizánciban, a frankban vagy akár a német császárságban.

A négy birodalom eszkatologikus képzete a protestáns elméletírók (főleg Luther, Melanchthon, Zwingli és Comenius) jóvoltából a 16–17. század folyamán szekularizálódott. Ez azt jelentette, hogy a bibliai végidők apokaliptikus szereplőit a történelem valós személyeiben vélték felfedezni: így a protestánsok a pápában látták az Antikrisztust, a katolikusok természetesen Lutherben, aki nyilván Rómát a pusztulásra megért Babilonnak képzelte. A törökök európai hódításai még egyértelműbbé tették a helyzetet: Krisztus eljövetele közel – hirdették a protestáns prédikátorok –, mert a törökök meg fogják dönteni az utolsó (Habsburg) birodalom és a pápa hatalmát. Így aztán se szeri, se száma a 16. században a végidők borzalmait ecsetelő látomásoknak (a legnépszerűbb máig is a Nostradamusé), ezek azonban politikai szempontból a 17. századra már egyre hiteltelenebbé válnak.

Bodin azonban elvetette a négy monarchia tanát, nagymértékben csökkentve ezáltal a Római Birodalom és leszármazottainak üdvtörténeti hivatását. Azáltal pedig, hogy a történelmet a fent említett három részre osztotta, a végidők kérdését végleg asztronómiai és matematikai problémává alakította. Bodin elméletéből logikusan következett, hogy „az emberi történelemnek önmagában véve nincs célja: a történelem a valószínűségek és az emberi ravaszságnak a világa. A béke őrzése az állam feladata és nem egy birodalom küldetése” (Koselleck 2003, 27).

Bodin más utakon ugyan, de ugyanarra az eredményre jut, mint Patrizi, aki az igazság megismerésének lehetetlenségéből arra következtet, hogy a történetíró kénytelen az állam és a politika szolgálójává lenni. Bodin a középkori történelemszemlélet és az eszkatológia felől érkezve helyettesíti be az egyházat az állammal, azt állítva, hogy az igazi historiográfusnak az állam történetét, végső soron politikatörténetet kell írnia. A történeti igazsággal kapcsolatban ő is ugyanolyan szkeptikus, mint Patrizi. A népek szokásaiban és cselekedeteiben megnyilvánuló sokféleség és változatosság lehetetlenné teszi, hogy a történetíró megismerhesse az egyetlen Igazságot: a sokféle és zavaros emberi cselekedetek olyan bőséggel ontják az anyagot a történetírónak, hogy azt még az isteni memória sem képes mind befogadni („Humanarum autem actionum tanta varietas est et confusio, tanta historiarum ubertas et copia, ut nisi certisquibusdam generibus hominum actiones ac res humanae distribuatur, nec plane historiae percipi, nec perceptem memoria diu contineri possunt” – Bodin 1591, 27). A helyes ítélkezést (De recto historiarum judicio) valamiféle történeti-földrajzi nemzetkarakterológiával próbálja meg a tudomány szintjére emelni. Nem Ptolemaioszt kell követni – mondja Bodin –, aki az égitestek hatásával magyarázta a népek jellemét, hanem a népek közvetlen természeti környezetét: az éghajlatot, a domborzatot, a mocsarakat, a széljárást (montana scilicet, palustrtia, ventosa) kell tanulmányozni. A történetírónak mindemellett Bodin szerint még két feladata van: egyfelől próbálja meg kideríteni az események okait, másfelől elemezze azokat az érveket, melyekkel a politikai vezetők alátámasztják cselekedeteiket. Mindebből az következik Patrizivel vagy akár a magyar történelemben jobban ismert Raimundo Montecuccolival összhangban, hogy a „történeti megismerés (…) egyenlő a cselekvők (az eseményekben meghatározó szerepet játszó vezető személyiségek) szándékainak ismeretével, következésképpen: igazi történetíró csak a hatalom sáncain belül elhelyezkedő »uomo di governo« [kormányzati ember] lehet, független értelmiségi soha. (…) A história szerzője a kancellár, a miniszter, vagy legfeljebb a titkár, mint a politikai akarat végrehajtója. (…) Teljes hitelességet csak a tökéletes informáltság biztosíthat – tökéletesen informált azonban csak a Fejedelem lehet, aki viszont mindig érdekei szerint formálja a történetek, vagy a szándékok előadását” (Bene 1999, 299–300).

Az európai történetírás és az erdélyi humanisták

A fentiekből nyilvánvaló, hogy a história a 16. század végére, a 17. század elejére a politikai propaganda eszközévé lett, és ez új lehetőséget kínált a historikusoknak is. Jóllehet szinte kivétel nélkül hangoztatják, hogy részrehajlás és hízelgés nélkül csakis az igazat fogják megírni, nagyon is tudatában vannak kiszolgáltatott helyzetüknek. Igazi tollkalandorokként (avventurieri della penna) gátlástalanul bocsátják áruba képességeiket, sokszor a szemben álló feleket egyszerre kiszolgálva. Baranyai Decsi János például Szamosközyvel együtt – teljes szinkronban Patrizivel vagy Montecuccolival – azzal érvel, hogy jóllehet a fejedelem ismeri leginkább saját tetteinek mozgatórugóját, tehát ő lehetne a legjobb historikus, ez mégsem lehetséges, mert a fejedelem kénytelen sokkal fontosabb dolgokkal (például hadakozás) foglalkozni, ezért szüksége van „egy művelt és éles szemű cenzor”-ra (Szamosközy), aki megörökíti tetteit. „Ha ugyanis – írja Baranyai Decsi – a fejedelmek nagyszerű tetteit tudós emberek írásban nem rögzítik, jogos magasztalással nem dicsőítik, bizony a sír, mely testüket eltakarja, hírüket is beborítja, nevüket is kitörli az utókor emlékezetéből. A királyok egyenesen azért cselekszenek, hogy legyen mit megörökíteni, mintegy egyenesen az íróknak szerepelnek. Márpedig ha a régi királyok és fejedelmek példáit megfontoljuk, bizony, megtudjuk, hogy az örök dicsőség kedvéért tettek mindent békében, háborúban. (…) Ugyan soha sem vállaltak volna szívesen annyi és akkora veszedelmet, ha nem bíztak volna abban, hogy lesznek, akik ragyogó tetteiket írásaikban, mint valami világló és mindig fennmaradó emlékműben az örökkévalóságra hagyományozzák. Ezért ezeknek a bölcs és híres fejedelmeknek megvolt akkoriban az az eléggé sosem dicsérhető szokásuk, hogy nem egy és nem kettő, hanem sok tudós embert tartottak maguk mellett, tápláltak tisztes fizetséggel, kik ha látták, hogy fejedelmük dicsőséggel véghez visz valamit, azonnal feljegyezték, majd a nyilvánosság számára hűséggel írásba foglalták” (Baranyai Decsi 1982, 29–30).

Természetesen Baranyai Decsi is felismeri a történetíró kényes helyzetét – „a legnagyobb nehézséget, pedig az okozza, a legjobb ítélőképességet az követeli, hogy az elbeszélés folyamán a közreműködőket nem szabad megsérteni, de a szent igazságnak is épségben kell az utókorra szállnia” (Baranyai Decsi 1982, 30) –, de ez nem akadályozza meg az erdélyi történetírókat abban, hogy egyszerre több, egymással szemben álló felet is szolgáljanak. Jellemző e tekintetben Giovanni Michele Bruto esete, aki 1576–1586 között Báthory István udvari történetírójaként megírta a magyarok történetét, erős Habsburg-ellenes színezettel. Báthory halála után azonban nyomban elszegődött II. Rudolf udvari historikusává, aki ugyancsak a magyar történelem megírásával bízta meg. 1591-ben Brutónak tudomására jutott, hogy Báthory Zsigmond szeretné nyomtatásban is megjelentetni a Báthory Istvánnak írt Habsburg-ellenes munkát. Nyilvánvaló, hogy ez Brutónak újdonsült udvari történetírói pozícióját komolyan fenyegette, ezért a kiadás megakadályozása végett az immár hetvenöt éves historikusunk nyomban Erdélybe utazott. A kiadást sikerült is megakadályoznia, de az utazás fáradalmaitól megbetegedett, és 1592. május 16-án Gyulafehérváron meghalt. A későbbiekben Szamosközy az első magyar ars historicaként emlegetett lektori jelentésében próbálta rávenni Báthory Zsigmondot a mű publikálására, de valószínűleg recenzióját át sem adta a fejedelemnek (Balázs–Monok–Tar 1992, 49), és Bruto műve is kéziratban maradt a 19. század második feléig.

A 16. század végi, 17. század eleji erdélyi történetírók, ha nem is jutottak el az Agrippa- vagy a Patrizi-féle szkeptikus álláspontok nyílt megfogalmazásáig, azért sok szempontból szinkronban voltak nyugat-európai kortársaikkal. Ez elsősorban annak köszönhető, hogy legtöbbjük külföldön tanult: Baranyai Decsi például Wittenbergben és Strasbourgban, Szamosközy Heidelbergben és Padovában, Johannes Bocatius (1569–1621), Bocskai udvari történésze Wittenbergben stb. Ugyanakkor az erdélyi fejedelmek is gondoskodtak arról, hogy nyugat-európai, elsősorban olasz történetírókat hívjanak meg udvarukba: Brutót Báthory István, Gianandrea Gromót János Zsigmond, a jezsuita Possevino Antoniót (1533–1611) pedig Báthory Zsigmond alkalmazta. Az 1570 és 1620 közötti fél évszázadnyi időszak igazi aranykora az erdélyi történetírásnak. Ekkor íródnak a ma is ismert történelemelméleti művek (ars historicák), elsősorban Szamosközy, Baranyai Decsi és Bocatius tollából, melyek a 17. század második felére teljességgel eltűnnek az erdélyi irodalom palettájáról. Ugyanakkor az is nyilvánvaló, hogy ekkor az erdélyi fejedelmek körül egy sajátos ideológiával rendelkező történetírói értelmiségi kör alakult ki. A kezdeményező szerep, mint láthattuk, a Báthoryaké volt, de ezt a hagyományt igyekezett folytatni Bocskai és Bethlen Gábor is, aki nem annyira a magyar és az erdélyi történelem, hanem saját uralkodásának propagandisztikus célú megírását várta el udvari historikusaitól – Bojti Veres Gáspártól (1590–1640), Háportoni Forró Páltól (?–1624), Milotai Nyilas Istvántól (1571–1623) stb.

E történetírói értelmiségi ideológia egyik fő vonása, hogy az erdélyi historikusok szinte kizárólag jelenkortörténetet írnak, nem titkolt propagandisztikus céllal. Második jellemzője az, hogy ha nem is fejtik ki olyan koherensen a történelmi igazság viszonylagosságáról vallott nézeteiket, mint Agrippa, Patrizi vagy Bodin, azért amikor a történetírás veszélyeiről és nehézségeiről értekeznek, valójában ezzel a problémával viaskodnak. „A költő számára elég – írja például Szamosközy –, ha gyönyörködtet és tetszés szerint tárgyalja a témát, s nem túlságosan érdekes számára, hogy megtörtént dolgokat vagy pedig meséket beszél el. A szónokról, ha teljesen meg tud győzni a kitalált dolgokkal, tettekkel és az így-úgy összeszedett tanúkkal, azt mondják, megtette kötelességét. A filozófus, ha jól tanít, úgy vélik, teljesítette feladatát, s ha ékesszóló, nem szidjuk meg érte, ha nem az, nem nagyon kérjük számon tőle. (…) Ha a történész mindezt nem egyesíti magában, aligha fog feladatának eleget tenni” (Balázs– Monok–Tar 1992, 75). A fenti gondolatokat – ahogy azt már a Szamosközy kéziratát megőrző Istvánffy Miklós is megfejtette – Szamosközy Justus Lipsiusnak a Cornelius Tacitus műveihez írt előszavából vette (Balázs–Monok 1987, 253).

E történetírói ideológiában nemcsak Lipsius, hanem más korabeli nyugat-európai historikusok, elsősorban Jean Bodin hatása is kimutatható. Bocatius például elismerően hivatkozik Bodinre (Bocatius 1992, 54–55). Szamosközy a nevét sem említi meg, de módszereiben szinte mintaszerűen követi a francia historikus előírásait, amikor különböző nemzetkarakterológiákat ad, vagy amikor a történeti események okait gazdasági tényezőkben, éghajlati viszonyokban, természeti adottságokban látja, illetve a magyar „birodalom” pusztulását a birodalom szükségszerű elöregedéséből vezeti le. Persze Szamosközy távolról sem szekularizálja olyan mértékben a történelmet, mint Bodin, mert szerinte nem a véletlen, a vakszerencse (fortuna), hanem az isteni gondviselés az, ami irányítja az ember sorsát („non tam fortuna, quam Deus rerum humanarum moderator”), hiszen „minden szükségképpen történik, s már eleve, még mielőtt megtörténne, fátum szerűen el van határozva az örök rend megváltoztathatatlan folyamatában” („Haec et talia […] ex necessitate provenire, atque etiam ante quam contingerent, certa atque fatalia fuisse, nec nisi ex immutabili continuatione ordinis sempiterni explicari atque in actum produci” – Szilágyi 1876, XXIX, 199, 232–233). Azt persze már Szamosközy nem részletezi, hogy az isteni gondviselés legalább annyira kiszámíthatatlan, mint a vak fortuna. Ezért is írhatta Bartoniek Emma Szamosközyről, hogy „világképét és történelemszemléletét nem gondolta át egész következetesen” (Bartoniek 1975, 282).

A szóban forgó erdélyi történetírók kivétel nélkül latinul írnak – még akkor is, ha a jegyzetelést és az anyaggyűjtést magyarul is végzik, mint például Szamosközy –, elsősorban azért, mert munkáikat a nyugat-európai tudós-politikus olvasók tájékoztatásaként is szánják. „Felséged magasztos és tisztes hírét, dicsősségét nemcsak a hazaiak, hanem az idegenek körében is a történtek legigazabb előadásával terjesztve védjem és óvjam a rosszindulatúakkal szemben. Nem hiszem ugyanis, hogy ne tudná Felséged, hogy igen sokan csak felületesen ismerve e súlyos eseményeket, felséged tetteit balítélettel illetik, és – elsősorban a külső tartományokban – nem átallanak mérgezett szavakat szórni azokra” (Baranyai Decsi 1982, 32). A magyar történetírók már Kézai Simon óta próbálták ugyanis árnyalni a magyarokról Nyugat-Európában kialakult sötét képet. A 16–17. századi erdélyi historikusoknak meg kellett küzdeniük még azzal a váddal is, hogy az erdélyiek, különösen azért, mert a török alá adták magukat, a kereszténység árulóivá lettek: „Az árulás bűnét, melynél nem is lehet visszataszítóbbat, súlyosabbat, keményebbet elgondolni, Brutus gyakran felrója nemzetünknek, vagy ami ugyanazt jelenti, a megbízhatóságot hiányolja. (…) Ez a súlyos elmarasztalás fokozatosan eljutott az emberek, kivált a külföldiek fülébe, olyannyira, hogy szemükben örök időkre súlyosan megbélyegeztettünk, s ezt a bélyeget mindig magunkon fogjuk viselni. (…) Ámbár e vádaskodások miatt nem annyira Brutust, mint az olasz és német történetírókat okolom, akiknek munkáiból Brutus sokat vett át, egyszersmind a hibái is onnan származnak” – írja Szamosközy (Balázs–Monok–Tar 1992, 76).

Transzszilvanizmus és törökpártiság

Nem nehéz észrevenni Szamosközy fenti soraiban azt a sajátos transzszilvanista ideológiát, amely a 17. század későbbi történetírónál is (elsősorban Bethlen Jánosnál és Szalárdi Jánosnál) meghatározó erővel bír. Ezen ideológia kialakulását nagymértékben segítette a már említett protestáns történelemszemlélet. Ez Luther, Melanchthon történelemfelfogásának, valamint az erdélyi peregrinusok által sűrűn látogatott wittenbergi egyetemen (itt lesz először iskolai tananyag a történelem) tanított történettudománynak köszönhetően terjedt el a magyar protestáns értelmiségiek körében. Az Illés, Ezékiel (37, 1-3), Dániel (2. könyv) próféta, a Jelenések könyve, valamint Szent Ágoston De civitate Deiben kifejtett nézeteinek alapján létrejött középkori történelemfelfogásnak különös aktualitást adott a reformáció és az Oszmán Birodalom európai terjeszkedése. Ezen organicista, dualista koncepció szerint mindent Isten teremtett és tart fenn: tőle származik a társadalmi rend, az ordo politicus is. Az ördög azonban, kihasználva az ember bűnbeesését és gonoszságát, állandóan harcol a fennálló rend ellen, és bűnnel fertőzi a világot: ebből következik minden rossz, a háború, a széthúzás, a zsarnokság. A sátán azonban nem győzhet, mert miután a már említett négy világbirodalom váltja egymást, a történelem véget ér. Az utolsó időkben az Antikrisztus hatalomra tesz szert, és elpusztítja az utolsó birodalmat is. De ekkor újra eljön majd Krisztus, legyőzi az Antikrisztust, és megteremti a világbékét és az egyetemes boldogságot.

Ezékiel próféta könyve alapján az Antikrisztust már az őskeresztények Góg és Magóg ivadékaival azonosították. Az utolsó ítéletnek e félelmetes népét általában északról várták, így az első népcsoport, melyet a zsidó-keresztény világ a végítélet népének tartott, a szkíták voltak. A világvége sorozatos elmaradása azonban azt eredményezte, hogy a későbbiekben nemcsak a translatio imperii, hanem a translatio populi elv is működni kezdett: a szkíták helyét így fokozatosan a hunok, a gótok, majd az arabok, magyarok, tatárok, végül pedig a törökök vették át. Luther már 1518-ban kifejtette, hogy a törököt Isten küldte a bűnben elmerült keresztényekre. A török ellen harcolni tehát értelmetlen, mert Isten segíti őket, sőt a törökkel való harc egyenesen Isten elleni lázadás. Előbb bűnbánatot kell tartani, mert csak akkor várhatják el a keresztények, hogy Isten őket segítse a török elleni harcban. Ez a protestáns törökszemlélet Magyarországon gyorsan terjedt. Farkas András (Miképpen az úr Isten Izraelnek népét Egyiptomból és hasonlóképpen az magyarokat Szkíthiából kihozta, 1538) még csak a zsidó–magyar sorspárhuzamot vázolta fel (mindkét nép csak addig tudott ellenállni az ellenségnek, míg bűntelen maradt); Batizi András (Meglött és megleendő dolgoknak teremtéstől fogva mind az ítéletig való históriája, 1544) azonban már a négy monarchiáról szóló elméletet is ismertette, és a törököt az Antikrisztussal azonosította. Az erdélyiek közül elsőként Benczédi Székely István (Krónika ez világnak jeles dolgairól, 1559) foglalkozott a négy birodalom elméletével, beemelve a translatiók sorába az Oszmán Birodalmat is. Szerinte ugyanis Nagy Károly császárrá koronázásával a Római Birodalom a nyugati, német, valamint a keleti, görög részre oszlott. Ez utóbbit Bizánc elfoglalásával a törökök vették birtokukba, akik így a szent Római Birodalom örököseivé lettek. A törökök meg fogják rontani a Német-római Császárságot is, de ekkor eljön majd Krisztus, megtartandó az utolsó ítéletet, és a világnak vége lesz (Bartoniek 1975, 101–102; Kulcsár 1977, 1187–1188; Őze 1991, 80–110; Ács 2001, 149–165).

A törökök eszkatologikus szerepe mellett a magyar történetírói hagyományban Anonymus és Kézai Simon óta jelen van a magyar–hun–szkíta rokonság elve. A középkori magyar historikusok nem kis büszkeséggel hirdették, hogy a magyarok Góg és Magóg fiai. Nem csoda hát, ha 17. századi történetíróink esetében a magyarság önazonosságának megállapítására tett kísérletek arra a megállapításra vezettek, hogy Magyarország Európa sajátos színfoltja. Jóllehet keresztény ország, de a hunokkal egylényegű keleti, ázsiai nép lakja. Ebből logikusan következett, hogy „a magyarságnak a vele rokon törökkel békében együtt kell élnie, mert a német segítségre nemigen lehet számítani” (Havas 1996, 160). Ez a kettősség állandó fejtörést okozott az erdélyi történetíróknak. Kezdetben még csak óvatosan hangoztatták a török–magyar rokonságot, de a 17. század közepén Nadányi János könyvében (Florus Hungaricus, Amszterdam, 1663) külön fejezetet szentelt a hun–magyar–török–tatár rokonság (Hungarorum, Turcarum, Tatarorum affinitas) tárgyalásának. Szerinte a szkíta név egyaránt vonatkozott a magyarok, a hunok, valamint a török–tatár népek megjelölésére. A magyar népnév a tatárok mongol (Magoles, Magores) megnevezésével hozható összefüggésbe. Az uralkodót jelölő török Hunchar szó a hun népnévből ered. Ezek az uralkodók közös törvényeket alkottak a magyarok és a törökök számára, de a magyarok a kereszténység felvételével a tatárokra jellemző régi kegyetlen szokásokat megtagadták. Nadányi szerint a régi rokonságot őrzi az a hagyomány is, hogy a Pannoniában lévő magyarokat nyugati törököknek nevezik azért, hogy megkülönböztessék őket a keleti törököktől, akik a perzsák szomszédságában élnek, de jelenleg Magyarország egy részét is hatalmuk alatt tartják (Nadányi 2001, 69).

Nadányi elmélete azért is érdekes, mert szervesen illeszkedik abba a kálvinoturcizmusnak nevezett filotörök ideológiába, melyet nemcsak az erdélyi történetírók, hanem olyan neves értelmiségiek karoltak fel, mint Comenius, akit élénken foglalkoztatott a török megtérítésének gondolata. Sárospataki tartózkodása alatt (1650–1655) Lorántffy Zsuzsannát akarta rávenni arra, hogy anyagilag támogassa a Biblia török nyelvre való fordítását, de a fejedelemasszony mereven elzárkózott az ajánlat elől. De nemcsak Comenius, hanem a Bethlen Gábor és I. Rákóczi György által Erdélybe hívott professzorok is (elsősorban Johann Heinrich Bisterfeld, Johann Heinrich Alsted) a chiliazmus és a millenarizmus hívei voltak, és abban reménykedtek, hogy miután a törökök felveszik a kereszténységet, megdöntik a Habsburg császár és a pápa (Antikrisztus) hatalmát.

A 17. század közepére azonban ez a történelemszemlélet nem annyira a történetírók, mint inkább a protestáns prédikátorok (például Szathmári Ötvös István, Kecskeméti Alexis János stb.) írásaiban van jelen. Az erdélyi történetírók közül csak az első és egyben utolsó magyar nyelvű, 17. századi erdélyi krónika írója, Szalárdi János építi fel művét a zsidó–magyar párhuzamon alapuló történelemfelfogás alapján. Szalárdi Erdély romlásának krónikása akar lenni: nemhiába tetszeleg Jeremiás próféta szerepében, aki az Egyiptommal való szakítást és Nabukodozonor királlyal való együttműködést javasolta a zsidóknak (Szalárdi 1980, 72–73). Szalárdi szimbolikájában Egyiptom a Habsburg Birodalomnak, Nabukodozonor pedig a török szultánnak felel meg. Nem véletlenül osztotta Szalárdi kilenc fejezetre krónikáját (ennyi bűn okozta ugyanis, Jeremiás szerint, Izrael romlását), és az is tudatos szerkesztésre vall, hogy Szalárdi Medgyesi Pál Sárospatakon, Jeremiás siralmairól elmondott két prédikációjával (Jajjaival) zárja művét. Szalárdi következtetése egyértelmű: Erdély romlását II. Rákóczi György okozta, aki elpártolt a töröktől, és megtámadta Lengyelországot. Erdélynek csak addig lehet jó sorsa, míg a törökkel békességben él.

Ezt a koncepciót képviseli, de immár más szinten, Szalárdi kortársa, Bethlen János is, aki I. Apafi Mihály megbízásából írta meg krónikáját, azzal a nem titkolt szándékkal, hogy a nyugat-európai politikai közvélemény előtt az új erdélyi fejedelem törökbarát politikáját legitimálja. A mű rekord idő alatt készült el és jelent meg (Szeben, 1663), sőt az újdonsült kancellárnak még arra is volt gondja, hogy az általa riválisnak vélt Szalárdi-krónika kinyomtatását megakadályozza.

Hivatkozások

Ács Pál (2001) „Az idő ósága”. Történetiség és történelemszemlélet a régi magyar irodalomban, Budapest: Osiris.

Balázs Mihály–Monok István (1987) „Történetírók Báthory István udvarában. Szamosközy István és Baranyai Decsi János kiadatlan műveiről”, in R. Várkonyi Ágnes (szerk.) Magyar reneszánsz udvari kultúra, Budapest: Gondolat, 249–263.

Balázs Mihály–Monok István–Tar Ibolya (1992) „Az első magyar ars historica: Szamosközy István Giovanni Michele Bruto történetírói módszeréről, 1594–1598”, in Lymbus Művelődéstörténeti Tár, IV, Szeged: Scriptum, 49–85.

Baranyai Decsi János (1982) [1592–1598] Baranyai Decsi János magyar históriája, Kulcsár Péter (ford., bev.), Budapest: Helikon. Bartoniek Emma (1975) Fejezetek a XVI–XVIII. századi magyarországi történetírás történetéből, Budapest [kézirat].

Bene Sándor (1999) Theatrum politicum. Nyilvánosság, közvélemény és irodalom a kora újkorban, Debrecen: Kossuth Egyetemi Kiadó (Csokonai Könyvtár 19).

Bocatius, Johannes (1992) [1621] „Historica parasceve”, in Csonka, Franciscus (ed.) Joanne Bocatius Opera quea exstant omnia. Prosaica, Budapest: Akadémiai (Bibliotheca scriptores Medii Decentisque aevorum Series Nova Tomus XII/3).

Bodin, Jean (1591) Methodus ad facilem historiarum cognitionem, Lyon, 1591. Monok István–Németh Noémi–Tonk Sándor (s. a. r.) (1991) Erdélyi Könyvesházak, II. (Kolozsvár, Nagyenyed, Szászváros, Székelyudvarhely), Szeged: Scriptum (Adattár a XVI–XVIII. századi szellemi mozgalmaink történetéhez 16/2).

Havas László (1996) „A honfoglalás és az államalapítás Nadányi János organikus történelemfelfogásában”, in Jankovits László–Kecskeméti Gábor (szerk.) Neolatin irodalom Európában és Magyarországon, Pécs: JATE, 158–169.

Koselleck, Reinhart (2003) Elmúlt jövő: a történeti idők szemantikája, ford. Hidas Zoltán, Budapest: Atlantisz.

Kulcsár Péter (1994) „Ars historica”, in Jankovics József (szerk.) Klaniczay-emlékkönyv. Tanulmányok Klaniczay Tibor emlékezetére, Budapest: Balassi, 1994, 119–128.

Kulcsár Péter (s. a. r.) (1977) Humanista történetírók, Budapest: Szépirodalmi (Magyar remekírók).

Nadányi János (2001) [1663] Florus Hungaricus. A Magyar Florus, Havas László et alii (kiad., ford., s. a. r.), Debrecen: Kossuth Egyetemi Kiadó (Studia ad Philologiam Classicam Pertinentia Quae Aedibus Universitatis Debreceniensisi Rediguntur XI).

Őze Sándor (1991) „Bűneiért bünteti Isten a magyar népet”. Egy bibliai párhuzam vizsgálata a XVI. századi nyomtatott egyházi irodalom alapján, Budapest: Magyar Nemzeti Múzeum (A Magyar Nemzeti Múzeum Művelődéstörténeti Kiadványa II).

Patrizi, Francesco (1982) [1586] „Poétika. A disputa tíz könyve,” in Klaniczay Tibor (szerk.) A manierizmus, Budapest: Gondolat, 197–227.

Patrizi, Francesco (1560) „Della historia diece dialoghi” in Kessler, Eckhard (kiad.) Theoretiker humanistischer Geschichtsschreibung im 16. Jahrhundert, München: Fink, 1971 (Humanistische Bibliothek, II/4).

Szalárdi János (1980) [1664] Siralmas magyar krónikája, Szakály Ferenc (kiad.), Budapest: Magyar Helikon (Bibliotheca Historica).

Szilágyi Sándor (kiad.) (1876) Szamosközy István történeti maradványai, Pest: Akadémia (Monumenta Hungariae Historica. Scriptores XXIX).

Viperano, Antonio (1971) [1569] „De scribenda historia”, in Kessler, Eckhard (kiad.) Theoretiker humanistischer Geschichtsschreibung im 16. Jahrhundert, München: Fink (Humanistische Bibliothek, II/4).