Nagy Levente

Az emlékirat-irodalom
1704: Bethlen Miklós Önéletírása

Megjelent: Szegedy-Maszák Mihály (főszerk.), Jankovits László – Orlovszky Géza (szerk.), Jeney Éva – Józan Ildikó (munkatárs), A magyar irodalom történetei, I, Budapest: Gondolat Kiadó, 2007. 555–567.

Emlékszem egyszer részt vettem egy »az önéletírás az ókorban« kérdését tárgyaló konferencián, s arra gondoltam, hogy ez a téma legalább annyira problematikus, mintha a gőzvasutat vizsgálnánk ugyanebben a korban, noha való igaz, ebben az időben már létezett kerék és utak is, ismerték a vasat, még inkább a gőzt, sőt az emberek utazni is szerettek… A modern önéletírás számos hagyományból táplálkozva alakult ki, ám az a mód, ahogyan felfedezi, majd ötvözi a bensőségességet és a személyiség történetét merőben új. Meghatározásom a rousseau-i modellt állítja a középpontba, melynek elméletét maga Rousseau fektette le a Vallomások neuchâtel-i kéziratának előszavában. Ez a szöveg valósággal »az emberi és önéletírói jogok nyilatkozata«: hármas forradalmat jelent be – pszichológiai, társadalmi, valamint esztétikai forradalmat, mely ma is »elvárási horizontunkat« képezi” – írja Lejeune egyik tanulmányában (Lejeune 2002, 273). A kérdés ezek után az: miként viszonyuljunk az olyan szövegekhez, mint Bethlen Miklós Önéletírása (vagy akár Szent Ágoston, Petrarca vagy Montaigne autobiografikus írásai), melyek a mára kialakult elváráshorizontunk előtt íródtak? Minden bizonnyal ezek a szövegek a rousseau-i–lejeune-i modell segítségével nem szólaltathatók meg. Szerintem azonban – a lejeune-i metaforánál maradva – nem a gőzvasutat és a kereket kellene összehasonlítani, hanem azt az elvontabb kategóriát, melyre mindkettő vonatkoztatható: jelen esetben ez, mondjuk, lehet a mozgás. Ha ezt az autobiográfia-kutatásra alkalmazzuk, akkor a fennmaradt hagyományból (és itt nemcsak a szövegek, hanem minden kulturális termék is szóba jöhet) rekonstruálható individuumkoncepciók váltakozásait érdemes vizsgálnunk. Ugyanis, szerintem, nem arról van szó, hogy Rousseau előtt ne létezett volna személyiség és a róla való beszéd, hanem arról, hogy más formában nyilvánult meg.

Persze Lejeune-től idézhetnék még a fentiekhez hasonló, kedvünket szegő mondatokat. Szerinte csak illúzió, hogy az önéletírás mindig is létezett volna. Vajon elfogadható-e az önéletírás tanulmányozása a közép- és újkorban? „A középkori poétikáról szóló elemzéseiben Paul Zumthor bebizonyította, hogy a modern önéletírás feltételei közül egyik sem létezett abban az időben: hiányzott a szerző fogalma és az első személy önreferenciális használata. A látszólagos kivételek a kor kódjait tévesen értelmező modern olvasók retrospektív illúzióinak tulajdoníthatók” – írja (Lejeune 2003, 79). Jómagam valami ehhez hasonlót látok a hatvanas, hetvenes évek reneszánsz-barokk vitáiban. Történeti képződmény-e egy műfaj, vagy örök? Talán úgy léphetünk túl ezen az ördögi körön, ha azt vizsgáljuk, hogy az általánosabb antropológiai kategóriák (például az időhöz való viszony, a személyiség és közösség viszonya stb.) különböző korokban hogyan nyilvánultak meg.

Az önéletírásról szóló elméleti igényű tanulmányok szinte kivétel nélkül azt hangsúlyozzák, hogy az önéletírást nehéz, sőt lehetetlen meghatározni. Ezek után mégis hosszú és komoly írások értekeznek arról, amit nem lehet meghatározni, sőt még meghatározások is születnek (például Lejeune-é), hogy aztán a meghatározások meghatározhatatlan voltáról értekezzenek. Irodalomelméletészeink igazi gnosztikus bravúrokat hajtanak végre, amikor úgy írnak az önéletírásról, hogy az a „kimondhatatlan kimondása”, az én nincs is, csak a szöveg, az én feloldódik a szövegben. A kérdés csak az, hogy melyik én?

Az énformálás technikái az erdélyi emlékíróknál

A 16–17. század fordulóját jellemző történetírói pezsgés a 17. század második felére Erdélyben alábbhagy. Szalárdi, Bethlen János és Nadányi után csak Bethlen Farkas fog tollat Erdély történetének megírásához, de az ő műve sok szempontból visszatérést jelent a Szamosközy és Baranyai Decsi által képviselt humanista modellhez. Újabb ars historicák már nem születnek, és arról sincs tudomásunk, hogy a fontosabb kollégiumokban (a kolozsvári, marosvásárhelyi, székelyudvarhelyi, nagyenyedi és gyulafehérvári) a história tantárgyként szerepelt volna; az oktatásban használt retorika- és poétikatankönyvek pedig szót sem ejtenek az ars historicáról. Ennek ellenére a legfontosabb történetírók művei megtalálhatók az erdélyi magán- és iskolai könyvtárakban. E könyvtárak gyűjteményeit elemezve azonban megállapítható, hogy sokkal több a politikaelméleti, semmint a történeti munka. Bodin Republicája például sokkal több helyen fordul elő, mint a Methodus, a Szamosközy által idézett Lipsius-féle Tacitus-kiadás is hiányzik, viszont, mint tudjuk, Lipsius Politicája igazi sikerkönyv. Két másik bestsellerszerző (Bartolomeo Keckermann, Georg Horn) művei közül sem a történelemelméleti (Keckermann: De natura et proprietatibus historiae, 1610; Horn: Brevis introductio in historiam universalis, 1684), hanem a retorikai, etikai és poétikai munkáik az igazán elterjedtek.

Talán e hiány kompenzációjaként a 17. század második felében megjelenik Erdélyben egy sajátos műfaj, mely az egész magyar próza későbbi fejlődésére hatással lesz majd. Ez a jobb szó híján emlékirat-irodalomnak nevezett jelenség főleg három szerző munkásságának köszönhetően alakul ki: Kemény János (1607–1662), Bethlen Miklós (1642–1716) és Bethlen Kata (1700–1759). Bethlen Miklós és Kemény János esetében azonos alkotás-lélektani helyzettel számolhatunk: valószínűleg mindkettőjükből a raboskodás faragott írót. Kemény a szerencsétlen kimenetelű lengyelországi hadjárat során tatár fogságban írja önéletírását a Bahcsiszeráj fölött fekvő Csufut-Kálek nevű várban 1657–1658-ban. Bethlen Miklós 1708 és 1710 között veti papírra élete folyását Eszéken és Bécsben, szintén rabságban. Mindketten imádságokkal egészítik ki önéletírásukat: Kemény a Dávid zsoltáraihoz fűzött magyarázó imádságokkal (Gileád balsamuma, Sárospatak, 1659); Bethlen pedig Imádságoskönyvében reflektál önéletírásának egyes mozzanataira. Keményből hiányzik a Bethlenre jellemző erudíció, amit ő maga is annak tulajdonít, hogy iskoláztatása tizenöt éves korában megszakadt: „Ezután fejérvári scholába adattattam, az holott tudós, böcsületes academicus mesterim voltanak, többek közt egy Gelei István, ki püspökségben hala meg; ez pap felől nagy dicsíretes emlékezetet hallottam azután, noha ellenkező vallású volt, amaz nagy Pázmány Péter kardináltól is; derekasban Csulai György mostani püspök. (…) Tizenöt esztendő járó koromban hadtam el az scholát (…), melyekhez képest nem csuda, ha jó deákká nem lehettem, hanem inkább, hogy csak ez kevés is ragadhatott reám; úgy is vagyon, hogy noha az fundamentumot vetettem fel ugyan az scholában, de azután való experientiákból tanultam többet” (Kemény 1980, 36–37). A mai napig rejtély, hogy „egy olyan kicsiny iskolázottságú szerző, mint ő, hogyan tudta megírni az önéletíró irodalmunk első nagy csúcsának számító művet minden előkép, minta nélkül” (S. Sárdi 2002, 71). Nem csoda hát, ha Kemény műve a had- és diplomáciatörténet mellett elsősorban pletyka, melyek közül a későbbiekben kiderült, hogy nem is mindenik igaz (Deák 1886). Jellemző írásmódjára az is, hogy a diplomáciai és politikai események menetébe minduntalan hétköznapi eseményeket elegyít. Alighogy elkezdi Bethlen Gábor 1623. évi hadjáratának leírását, Keménynek máris az jut az eszébe, hogy „Váradon ellopták általvetőmet minden fejér ruhámmal, költségecskémnek is jobb részét”. Sőt még arra is emlékszik harmincöt év távlatából, hogy ki volt a tettes: „melyet az mint azután, de haszontalanul megtudtam, egy Nagy Péter nevű udvari katona kerített volt el” (Kemény 1980, 40). Más hadjáratok alkalmával kesztyűjét és lovát lopják el, vagy a tetvekkel és fülbemászókkal történt eseményeket tartja lejegyzésre méltónak. A bajor választófejedelemről pedig igazi pletykacsemegét jegyez fel: „a baváriai elector maga 63 esztendős korában, az menyasszony 33 lévén; mégis azután néhány gyermeke lőn, azt beszéllették, skorpióval hizlalt kappanokkal élt, talán abban volt valami virtus, arra való” (154).

Aki a hétköznapi élet ilyen apróságaira emlékszik, az már nemcsak társadalmi szerep szerint értelmezi az emberi személyiséget, hanem hétköznapok világában bukdácsoló önálló egyéniségként is, aki számára egyforma értékkel bírnak a nagy országos dolgok, valamint az a tény, hogy megtetvesedik, vagy ellopják általvetőjét. Kemény maga írja: „Az szent historicusok Isten lelkének vezérléséből az mint az királyoknak dicsíretes úgy vétkes cselekedetek is megírták; kiknek írásokhoz nem hasonlítandó ugyan semmi tekéntettel ez ilyen dolog, mindazáltal az igazat jó véggel ha illetem, talán nem vádoltathatom, csak az olvasók is olyan reverenciával olvassák, mint én írom, és az jó részét, nem az vétkest usurpálják emlegetni; mert az királyok s fejedelmek is csak emberek, és nem lehetnek üresek az emberi gyarlóság s erőtlenségtől” (20).

Minden önéletírás feltételez egy ént, mely egy személyben szerző, szereplő és elbeszélő is. Az énről való beszéd az én identitásának, mondhatnánk személyazonosságának megkonstruálása. Csakhogy meglehetősen nehéz meghatározni, hogy mit is jelent ez a névmás. Egyrészt nyilván egy szövegszerűen felépített hangot, mely egy adott történetet elmesél. Ez az elbeszélő azonban nem tévesztendő össze a valóságban létező hús-vér emberrel (személyiséggel); sőt az irodalomtörténész számára a kettő közötti viszony időbeli változása az igazán érdekes. De a valóságban valaha létezett személyről is csak közvetve, a róla fennmaradt szövegek révén szerezhetünk tudomást. Sőt ez a valóságos személy, ha önéletrajzot írt, akkor szintén csak a szövegszerűen rendelkezésére álló, a korban épp aktuális retorikai formulák és toposzok készletét volt kénytelen használnia önmaga énjének leírásakor. Nos az irodalomtörténész csak az énről való diskurzus változásait regisztrálhatja, és ez alapján következtethet arra, hogy a személyiség milyen formában létezett a történelem folyamán, és milyen viszonyban lehetett az írás aktusával.

Ezért lehet termékeny a kontextuselemzés, amit Tóth Zsombor is tesz Bethlen Önéletírásának elemzésekor. Őszerinte a puritánus kegyességi szövegek szolgáltatják azt az elsődleges kontextust, ami alapján Bethlen műve értelmezhető. Az Önéletírást tehát nem kortörténeti dokumentumként, hanem fikcióként olvassa: „én az emlékirat szöveg és fikció jellegét szándékozom bizonyítani. Meggyőződésem, hogy az emlékirat referenciálisan nem olvasható, forrásértéke, akárcsak az általa megkreált, nyelviretorikai eszközökkel megjelenített reprezentált lehetséges valóság igazságértékét tekintve relatív. Vagyis csak egy valószerű és kétségtelenül elfogult olvasata a múlt amúgy totálisan meg nem ismerhető valóságának. (…) Az emlékiratot (textus) a kultúra egy meghatározott szelete, a puritanizmus (kontextus) felől kell tehát értelmezni, ugyanis a szöveg (…) nemcsak visszavezethető e kontextusra, mint világértelmezésre, mentalitásra, erkölcsi modellre, identitásra, hanem gyakran csak efelől érthető meg és értelmezhető” (Tóth 2003, 7–8).

Szerintem ez is referenciális olvasat, csak a referencia nem a valóság, hanem a kontextus, mondhatnánk úgy, már egy reprezentált valóság. Nem tudom, miért lenne elsődlegessége a puritánus-kegyességi irodalom szövegkorpuszának, mondjuk, a historiográfiai művek, a röpiratok vagy más diáriumok szövegeivel szemben. Számomra sokatmondó, hogy jóllehet szövegszerűen kimutatható – ahogyan azt Tóth Zsombor is tette nagyon finom elemzéseivel – az Önéletírás és a puritánus-kegyességi irodalom közti kapcsolat, Bethlen, amikor saját írásmódjára reflektál, mégsem ebben a hagyományban, hanem a historikusok (Thuanus), a bibliai szerzők vagy más önéletrajzírók közt jelöli ki saját maga helyét: „Szent Jób, Nehemiás, Augustinus, ama nagy doktor, Franciscus Petrarca és Jacobus Augustus Thuanus kik magok írták le életeket” (Bethlen 1980, 407). Azt a kijelentést, hogy az „emlékirat puritánus szövegek által artikulált”, valamint hogy „az én-performancia a puritanizmus (puritánus mártírológia) mint kontextus kulturális mintái, szerepkörei felől működik” (Tóth 2003, 9, 11) nagyon jó meglátásnak tartom, de azt mondhatnám, hogy nem csak ennyiről van szó. Egyrészt e tétel bizonyítására hozott szövegpárhuzamok 99 százalékban az Imádságoskönyvből valók. De kérdem én, hol, ha nem egy imádságoskönyvben, találhatunk a puritánus kegyességre hajazó gondolatokat. De az Önéletírásnak van még két része, sőt ide kellene még vennünk a Sudores et crucest, a leveleket mindenképpen és talán még a röpiratokat is.

Ha szemügyre vesszük a három részt, valamilyen koherens szerkesztési elv is kibontakozik előttünk. Az Elöljáró beszéd ugyanis nem más, mint egy hatalmas filozófiai erőfeszítés arra nézvést, hogy Bethlen meghatározza: mi az az én, mi az az ember, hogyan ismerheti meg önmagát. És itt leginkább a keresztény auktoritások (például Szent Pál, Augustinus) és a kartezianizmus ideológiáját találjuk. Az ókori görög és római világban például a személyiség egyenlő a társadalom által számára kijelölt, szociális szereppel. Sokkal inkább jogi és társadalmi, semmint pszichológiai fogalom. A görög prosopon és a latin persona szó eredetileg színházi maszkot jelentett. Az álarc azonban, mely mögé az ókori színész rejtette arcát, nem feltételezett személyiséget. Az ember sem önmagát, sem isteneit nem egyénenként, hanem a személytelen és megmásíthatatlan sors reprezentánsaiként fogta fel. Az európai kultúrában az egyén a kereszténység révén teszi az első lépéseket az intézményesülés felé. Szent Pál a külső, testi (homo carnis vagy homo naturalis) és belső, lelki avagy keresztény emberről (homo christianis) beszél (Róm 7,14–25). A külső ember a keresztség aktusa által válik belsővé, mivel az „nem más, mint az individuum lényegének mélyreható átformálása, a »természeti« ember bevonása a hívők közösségébe, aki ezáltal lehetőséget kap az üdvözülésre. Magáévá teszi a keresztény közösség »kulturális kódját«, elveit és normáit, azaz személyiséggé válik” (Gurevics 2003, 101). Azáltal, hogy a sorsa révén reprezentált és a biológiai törvények automatizmusával működő egysíkú egyént Szent Pál bináris oppozíciókra bontja, a személyiséget a meghasonlás (végső soron a bűn) lehetőségének örvényébe veti. Mert nemcsak arról van szó, hogy „míg gyönyörködöm az Isten törvényében a belső ember szerint”, addig „látok egy másik törvényt az én tagjaimban, mely ellenkezik az elmém törvényével, és engem rabul ád a bűn törvényének, mely van az én tagjaimban” (Róm 7,22–23), hanem arról is, hogy a kereszténység jóllehet individuális vallás, mégis bűnösnek nyilvánítja az individualitás ellenőrizhetetlen megnyilvánulásait. Azaz az egyén csak a közösséghez való tartozás révén nyerheti el létének igazi értelmét, de amint elnyerte, és önelvű személyiséggé válna, a közösség rögtön megbünteti. Ez a problematika a reformáció idején különös élességgel vetődik fel újra, és valójában a két Bethlen: Miklós és Kata önéletírása a közösség és az egyén összeütközésének terméke; ahogyan a közvéleményt manipulálni, azaz a közösséget legyőzni akaró, fejedelmet kiszolgáló kortárs politikai történetírás is. Nem véletlen, hogy Bethlen Miklós az Elöljáró beszédben külön fejezetet szentel a hírnév és a becsület kérdésének. Ebből a szempontból historiográfia és autobiográfia egy tőről fakad, csak a cél más: a történetíró le akarja győzni a közösséget a politikushoz hasonlóan, az önéletíró elismeri vereségét, és mintegy menedékként önmagába húzódik vissza. Ő már nem a másik embert, hanem saját magát akarja megismerni, saját magában, pedig felfedezi az Istent. Ezért a két Bethlen esetében az elbeszélő a mindentudó pozíciójából láttatja az eseményeket, ami eleve kizárja a színlelt beszéd lehetőségét. Minek hazudni, ha Isten, azaz az én, mindent tud. Innen ered Bethlen Miklós kegyetlen őszintesége, melyet joggal csodáltak irodalomtörténészeink. De ugyanakkor ez ad lehetőséget arra is, hogy a való életben vereséget szenvedett egyén (Bethlent végül is börtönbe zárják) a közösség fölé emelkedjen.

Az egyén megkettőzöttségének tudata nemcsak a teológiai emberkép, hanem az epika létmódjának szempontjából is különös jelentősséggel bír. Főleg azért, mert az én problémája az írás problémája is. Minden saját énjét megkonstruálni akaró önéletírónak szembe kell nézni azzal a kérdéssel – még ha nem is vesz róla tudomást –, hogy a szerzőfunkció a valódi életrajzi értelemben vett egyén és a fiktív, szövegben beszélő viszonyában érhető tetten. A különböző szövegek státusza a szerzői és a tulajdonnév közti mozgásban konstituálódik. A diskurzusoknak a szerzői névvel való ellátása nem más, mint azok osztályozása, és ezáltal az adott társadalomban való létezésüknek módja. A szerzői szubjektum, ha teret enged a nyelv immanens dialogicitásának, már nem birtokolhatja sem a jelentést (ezáltal magát a diskurzust sem), mert az egyszerre több szöveghez is tartozik. Azaz a jelentés megkonstruálása nem valamiféle transzcendens abszolútumra (Szerző, Isten, Szépség, Igazság stb.) való hivatkozással, hanem az intertextuális dialogicitás biztosításával (felfedésével) történik (Kristeva 1970, 45–50). A kétféle szerzői funkció elkülönítése hiány és jelenlét, szöveg és írás kettősségén alapul. Szöveg és írás fent említett szétválása következtében az írás nem mint eredmény, hanem mint folyamatban lévő gyakorlat értendő, és mint ilyen „többé nem az írás (écriture) gesztusának megnyilvánulása vagy megdicsőülése, s nem is a szubjektumnak a nyelvbe való belehelyezése. Mindenekelőtt arra szolgál, hogy teret nyisson ott, ahol az író szubjektum folyamatosan eltűnik” (Foucault 1981, 27).

E gondolatmenetet folytatva Mathieu-Castellani – jóllehet sem Foucault, sem Kristeva nevét nem említi – kétféle önéletírást különít el: 1. az egyik modell képviselői az életrajzi értelemben vett egyén és a szövegben beszélő én szétválását elfogadják, sőt énjük megkonstruálását csak szövegszerűen tartják megvalósíthatónak (Mathieu-Castellani 1996, 190–197). Ezen szerzőknél (Mathieu-Castellani Szent Ágostont, Montaigne-t és Proustot sorolja ide) minduntalan felbukkan, a „ki vagyok én?” kérdése, és sorra arra a következtetésre jutnak, hogy nem tudnak rá válaszolni. Sőt még azt a kijelentést is megkockáztatják, hogy a személyiség mint olyan nem is létezik, csak a nyelv: „Je n’ai plus fait mon livre que mon livre m’a fait” (Nem én írom a könyvem, hanem ő ír engem) – írja le Montaigne méltán híres mondatát, jelezve egyben az önéletíró titkos óhaját: feloldani a személyiséget a szövegben, könyvvé válni.

2. A másik modell képviselői a személyiség globális egységét axiómaként fogadják el (Mathieu-Castellani Rousseau-t, Gide-et és Beauvoirt sorolja ide), hisznek az én megismerhetőségében, és abban, hogy a nyelvet eszközként használva, teljes áttetszőségében megjeleníthetik. Bethlen szerintem e második modellhez áll közelebb, de annyiban mégis különbözik képviselőitől, hogy az énleírás kérdéskörét úgy kapcsolja a nyelvi és a retorikai kategóriákhoz, hogy részletesen elemzi a hírnévképzés technikáit.

Michel Foucault szerint a középkori episztémét – vagyis azt a szerkezeti rendszert, mely egyáltalán lehetővé tette a dolgokról való beszédet – a hasonlóság határozta meg. (Íme két egyszerű példa: a sárgaságot sárga virággal lehet gyógyítani, a fej betegségeit pedig a dióval, mivel a szerkezete hasonlít az emberi koponya felépítéséhez.) A nyelv szintjén mindez azt jelentette, hogy „a jel annyiban bír jelentéssel, amennyiben hasonlít arra, amit jelöl. (…) A szavakat azokra a dolgokra tették rá, amelyeket jelöltek, ahogy az erő is bele van írva az oroszlán testébe, a királyi rang pedig a sas tekintetébe” (Foucault 2000, 48; Eco 1995, 33–105). A középkori episztémé egyszerűen nem tette lehetővé az olyan beszédet, amelyben a szó eltávolodik a dologtól, és nem hasonlít rá. Ebből következik, hogy nem volt lehetséges a kettős, a színlelt beszédmód sem. A hírnév pedig egyenesen következett abból, hogy valaki becsületes: azaz fel sem merült az, hogy a becsületes embernek rossz híre legyen, vagy a rossz hírű ember becsületes legyen. Gondoljunk csak a középkori irodalom közkedvelt figuráira, a lovagra (lovagregények) és a szentre (hagiográfiák): mind egysíkú, önmagukkal azonos figurák, akiknek tettei és szavai, valamint a tetteiket elmesélő szavak mindig összhangban vannak egymással. Épp ezért a becsület, a hírnév vagy a színlelés mint probléma fel sem merül a középkori filozófiai és etikai diskurzusokban. Valamikor a 16–17. század folyamán kezd jelentkezni, amikor egyáltalán fölmerül annak a lehetősége, hogy egy gazemberről azt lehessen állítani, hogy becsületes, sőt amikor lehetségessé válik az is, hogy egy gazember színlelje azt, hogy becsületes, és így hírnévre tegyen szert. Miképpen válik ez lehetővé? Úgy, hogy a korábban egységesen önmagukba zárkózó jelek szétválnak. A jelölt és a jelölő között immár nincs hasonlóság, a szó végérvényesen elválik az általa jelölt dologtól. Egy jelölő éppenséggel bármit jelölhet, ezért a zűrzavart megelőlegezendő a hasonlóság helyére valami mást kell találni. Ez lesz a reprezentáció (jelölés, ábrázolás), ami Foucault szerint azt jelenti, hogy „a jel viszonya a tartalmához nincs eleve rögzítve magukban a dolgok rendjében” (Foucault 2000, 74). A középkorban a jel annyiban jelölt, amennyiben majdnem ugyanaz volt, mint az, amit jelölt. Abban a pillanatban azonban, amint a jel bináris természetűvé válik – azaz szétválik a jelölő és a jelölt –, egy harmadik elemre is szükség lesz, hogy a kettőt összefüggésbe hozza. Ezt a munkát az értelem, a descartes-i értelemben vett ráció végzi majd el a reprezentáció révén.

Amilyen mértékben a szó függetlenedik a dologtól, olyan mértékben válik egyre fontosabbá a szó, és egyre jelentéktelenebbé a dolog. Ha egy gazemberről mondhatom azt, hogy becsületes, akkor már nem az a fontos, hogy az illető valójában milyen, hanem az, hogy milyen érdekek alapján, miként tudom elhitetni egy adott közösséggel szavaimat. Nem véletlen, hogy a 17. század egyben a politikai propaganda, a retorika, Marc Fumarolival szólva az ékesszólás százada (l’âge de l’éloquence) is.

Ez az episztéméváltás nemcsak a jeleket, hanem a személyiséget és az egész világot bináris oppozíciókra osztja szét. Ekkor kezdik problémának érezni azt, hogy a személyiség két részből, testből és lélekből, külső és belső emberből áll. A színlelésről szóló traktátusoknak ez például kedvenc kiindulópontjuk.

Nos a fenti kérdésekkel vívódik Bethlen is. Íme egy jellemző részlet: „A hír közönségesen nem egyéb, hanem két embernek egymással más harmadik embernek, vagy állatnak, dolognak állapotjáról, minéműségéről, vagy cselekedetiről való beszéde, írása, vagy akármi formában való közlése. (…) De a hír, mint a név is csak szó (…) és abban akiről már én s te beszélünk, sem az név, sem az hír, amelyet mü néki adunk, vagy róla gondolunk, szólunk vagy írunk, semmi qualitást, vagy változást nem okoz, nem szerez, és ő anélkül az ő Istentől adott állapotjában minden fogyatkozás nélkül megmarad” (Bethlen 1980, 410 – kiemelés N. L.). Jellemző Bethlen vívódása: egyrészt feltétlenül bízik a dolgok isteni rendjében, mely független a szavaktól. Csakhogy ez akkor lenne igaz, ha a dolgok isteni rendjének a hasonlósági elv alapján megfeleltethető lenne a szavak isteni rendje. Amint a szavak és a dolgok között immár az emberek teremtik meg a kapcsolatot, azok tetszés szerint manipulálhatók. Ezért okoz Bethlennek gondot az, hogy miként lehetséges a becsületes embernek is rossz hírét kelteni: „de mikor osztán azon túl mégyen a nyelv (…) bezzeg már akkor kezd szenvedni, megilletetni az, akiről a szó vagyon, amint a szólók őróla jól, vagy rosszul szólnak, és azáltal az ős Istentől adatott állapotjában vagy segíttetik, vagy akadályoztatik. És így innét jöttek már a világba bé ezek a szók és az embereknek moralis vagy civilis qualitási: jó, vagy rossz hírnév, gyalázat, rágalmazás, szidás, vádlás vagy dicséret, becsület, méltóság, és életekben is, holtak után is jó, vagy rossz emlékezet” (410–411).

Bethlen szerint azonban mivel az emberek saját magukat sem ismerhetik meg teljesen, ezért magukról sem alkothatnak helyes véleményt, hogy ismerhetnének és ítélhetnének meg hát mást. Ő ezért egyenesen Istenhez apellál, legyen Isten a döntőbíró. Ez természetesen azt jelenti, hogy valójában önmagához menekül, azaz saját magát teszi meg hírnévalakítónak. Ezért választja a vallomásos formát is, mely elvileg nem engedi meg a színlelő kettős beszédmódot. És Bethlen őszinte is: magánéleti bűneit szinte kéjelegve sorolja elő, de közéleti, politikai „bűnei” esetében már egy kicsit más a helyzet.

Továbbá a fent említett Szent Pállal összhangban írja Bethlen: „A becsület azért kétféle; aminthogy az ember kettőből, úgymint testből és lélekből áll: úgy vagyon testi, világi, a testtel vagy világi élettel együttjáró és ugyanazzal együtt elmúló becsület, hírnév; és lelki, állandó, és valamint a lélek úgy ez is halhatatlan. (…) És valósággal ez a becsület; a másik, pedig a becsületnek inkább képi, álorcája, árnyéka csak, noha a világ nagyobbára csak amazt űzi és ezt gyengén illeti felette igen” (411). Ezzel szemben a belső ember: „A hüt vagy vallás annál igazabb minél kevesebb emberi íz, szag és szín vagyon rajta, minél inkább elvonod az elmédet vagy magadat a testtől, világtól, annál közelebb mégy a hozzájárulhatatlan világosságban lakozó Lélekhez. Nem láthatni az Istent kivált a testben” (431). A továbbiakban Bethlen az ember kettőségéből vezeti le a religio és confessio, azaz a religio és vallás kettőségét. A religio az a belső ember, a vallás az a külső. Amit a külső világban tesz: templomba jár, jót tesz felebarátaival – ezt írja le Bethlen az Önéletírás két könyvében – az a publicus szféra, az a közösségi lét: „Religio nem azt tészi, amit magyarul vallásnak mondunk, mert a vallás, prédikáció-hallgatás, templomba való járás, isteni tisztelet, imádság, és minden jó cselekedet, virtus, Isten és felebarátodhoz való szeretet, igazság, olyan a religiónak, mint a levél, virág, gyümölcs a fának; ebben majd az egész világ hibázik, mikor a confessiót, mely immár vallást tészen, religiónak elnevezi, s tartja. (…) Ezeket összevetvén, világos, hogy a religio a fa, a törzsök, és az szívben, vagy lélekben vagyon, a vallás pedig, és annak mind az Istenhez, mind felebarátodhoz követni szokott mutatása akár szóban, akár cselekedetben légyen, annak a fának gyümölcse, virága, levele. A religio azért valósággal nem egyéb, hanem az embernek az Istentől a természet által belé öntetett értelme, és hüti, gondolkodása az Istenről” (428–429). Az idézetből látszik, hogy nehezebb az ügy a religióval, ami a belső ember tulajdonsága: akárhogy nézem, nem tudom a religiót a rációtól elválasztani. Hisz véleményem szerint ez a szövegrész úgy is értelmezhető, hogy a religio az Isten által az emberbe öntött értelem, valamint az emberi hit és a gondolkodás Istenről (mindkettő az értelmes elme, a ráció munkája). Ezt az interpretációt támasztja alá az is, hogy Bethlen szerint a léleknek van egy értelmi és egy testi része is: „A léleknek kétféle munkája vagyon az emberben, egyik egészen csak testi spirituális, intellektuális, a másik animális, testi, mely áll az ember érzékenységeinek, tagjainak, mint szem, száj, fül az emberi munkák végbevitelére alkalmatossá való tételében” (435). Az is figyelemre méltó, hogy Bethlen, mikor az értelmes lélekről ír, a racionális gondolkodás alapelveit (önazonosság és consecutio temporum) fogalmazza meg: „Hogy azon szempillantásban a lélek két különböző, derekas, valóságos lelki munkára, gondolata sem érkezik, nem hogy többre; valaminthogy a nyelv két különböző szót egyszersmind nem szólhat, hanem egymásután kell lenni” (435). A lényeg az, hogy Bethlen a létezést a gondolkodás bizonyosságából vezeti le Descartes-hoz hasonlóan. Itt véleményem szerint nem a puritanizmus az elsődleges kontextus, hanem, mondjuk, Szent Pál és Descartes.

A két könyv, ami az önéletírás gerincét képezi, a külső ember tevékenységeit írja le. Az Első könyv főleg saját jellemzése (nemzetségemről, termetem ábrázat-, temperamentum és indulatimról), tanulásairól, peregrinációjáról ír (Marsról, Vénuszról, Pallasról), ideiktatja a Zrínyi-epizódot is vándorlásairól, az 1666. évi szervezkedéseken is részt vesz Wesselényi nádornál, majd hirtelen az Ifjúságom bűneiről szóló 20. rész következik, és ezzel zárja az Első könyvet. Ez engem kísértetiesen emlékeztet Balassi fiktív lírai önéletrajzának szerkezetére. A Nagyciklust ő is a Bocsásd meg Úristen ifjúságomnak vétkét című verssel zárja, hogy utána rögtön a házasságáról szerzett versekkel kezdje a következő szerkezeti egységet, melyekben arról panaszkodik, hogy nem jött össze a dolog. Hogy itt Bethlen és Balassi is valamiféle mintát követ, arra bizonyíték lehet Bethlen megjegyzése: „nem szégyenlem Augustinussal, Petrarcával megvallani ifjúságom mocskait” (616). Mert vajon mivel ér véget Bethlennél az Első könyv – természetesen gyónással: „Ezeket gyóntam meg Istenemnek az én leírt imádságimban, és itt is, a zabolázó Isten dücsőségére és az én pirulásomra és az olvasónak tanulságára” (620). És vajon mivel kezdődhet a Második könyv: természetesen a házassággal: „Látván az üdővel és testi erővel a bűnnek is bennem való nevekedését, édesatyám intését, jóakaróim tanácsát és az isten parancsolatját (…) megfogadám és in anno 1667 adám elmémet valójában a házasságra” (623). Csakhogy szemben Balassival Bethlennek sikerült a házassága, ő például sohasem panaszkodik, mindig dicsérettel szól feleségeiről.

Ez a két rész a közösség és az egyén összeütközésének terméke. Leginkább egy historiografikus és egy retorikai kontextus felől lehet megközelíteni. A többi erdélyi történetíróval ellentétben (például Szalárdi János vagy saját apja, Bethlen János, akik ugyancsak szinte teljes egészében jelenkortörténetet írnak, de saját magukról semmit vagy csak nagyon keveset árulnak el) komoly fordulatot hajt végre: ő a publicus szférából csak azt veszi át, ami a saját személyét érinti. A válogatás nyilván így szubjektív és tendenciózus, de Bethlen ezt tudja, és el is ismeri: „nem elegyítettem e felső három részbe [az Első könyv első három részéről van szó] semmi publicumot, ha valamennyire engem illethetett, vagy az én kezem benne forgott is, szántszándékkal. Ezután is az olyanokat, mint históriára tartozókat én csak annyi részből illetek, amennyire az én életemet és azokba való elegyedésemnek ítíletit az emberek nézhetik. Én pedig amit írok, tudja az Isten, igazán írom, ha mások megbántatnak is véle, arról nem tehetek, ezt pedig én nem a világnak írom, hanem csak az enyimeknek, hadd tudják azok aránt is a valóságot; és ha mit távozót, vagy avval ellenkezőt hallanak, tudják megigazítani vagy cáfolni, és magokat igazgatni. Az esztendőkre pedig nem felette vigyázok” (642). „Esztendőnként megyek ugyan, amennyire lehet, boldogtalan életem folyására, de mindent, és mikor mi esett rajtam, nem írok meg, nem is jut eszembe; nem is érdemel annalest egy ilyen hitvány privatus embernek az élete. Jegyzem azért csak meg maradékim tanúságára életembéli nevezetesb munkáim, igyekezetim, akadályim és szenvedéseimet ezután, és amennyire lehet rövidítem, compendizálom” (635).

Mindezek ellenére ezt a két könyvet nem olvashatjuk pusztán fikcióként. Helye van a referenciális olvasatnak, csakhogy tudatában kell lennünk annak, hogy a referencia nem a valóság, hanem az arról fennmaradt korabeli szövegek. A jelenvaló valóság sem közvetlenül adott, mégis ki tudunk alakítani róla valamilyen konszenzust. Ez a véleményem a régmúlttal kapcsolatban is. Bethlennek ezt a két könyvét igenis össze lehet és kell hasonlítani a korabeli más történeti és politikai szövegekkel. Ez az összehasonlítás nagyon is termékeny lehet, amint azt Jankovics József a levelek és az önéletírás kapcsán meg is tette, és bebizonyította, hogy „Bethlen nem deformálja programszerűen az eseményeket” (Jankovics 1999, 63).

Jellemző, hogy az önéletírásról folyó elméleti diskurzus magyar recepciója csak arra helyezte a hangsúlyt, hogy az önéletírás fikció: „Az az élettörténet, aminek van eleje, közepe, vége nem az életből merített. Hanem hát fikció” (Hárs 2000, 85). Csakhogy maga Lejeune írta 2002-ben: „Soha se feledjük el, hogy az önéletírás csupán különleges körülmények között létrejött fikció. Hogyan voltam képes ilyesfajta dolgokat leírni? (…) A lényegi, durva tévedés abban áll, hogy összemosom, egybeolvasztom az elbeszélést és a fikciót. Ma már tudom, hogy az élet elbeszélésbe foglalása egyszerűen maga a megélés. Elbeszélt emberek vagyunk. A fikció pedig az élettől való eltérés” (Lejeune 2003, 248).

Bethlen, mint mindenki, újraéli saját életét írás közben, persze nem úgy, ahogyan az a valóságban volt, hanem úgy, ahogyan ő szerette volna, hogy legyen. Ezért nem kételkedhetünk abban, hogy ő hite szerint meg van győződve arról, hogy az igazat mondja, habár, mint láttuk, tudja, hogy a teljes igazságot nem tudja elmondani. Amikor folyton azt olvastam a historiográfiai művek előszavában és Bethlennél is, hogy ők az igazat és csakis az igazat fogják írni, arra gondoltam, nem lehetnek annyira naivak, hogy elvárják az olvasótól, hogy ezt el is higgye nekik. Azt hittem, ez pusztán a jóindulat megnyerésének a kiüresedett retorikai fordulata. Gondoljuk csak el, hogyan olvasnánk azt a, mondjuk, 1660. évi váradi ostromról szóló művet, melyet így vezetne be a szerző: „Kedves olvasó! Amit itt leírva találsz, az nem az események igaz, hanem hazug története.” Ha ezek után fikcióként olvasnánk, nem az érdekelne, hogy mondjuk Ibrányi Mihály elárulta-e a védőket, vagy sem (etikai, jogi kérdés), hanem az, hogy jól szórakozunk-e azon, amit a szerző mond, hisz úgysem lehet „komolyan” venni. Ismét csak Lejeune-höz fordulok segítségért annak igazolására, hogy ha az önéletrajzot pusztán fikcióként olvassuk, akkor a szerző és a műfaj által felkínált olvasási játékszabályokat utasítjuk el: „Vajon ugyanúgy olvas az önéletrajzi olvasó, mint a fikció olvasója? Mit változtat számomra, ha tudom, hogy egy valós személy beszéli el hitelesen életét, vagy ha kitalálással szembesülök? Mi változik, ha hiszékenységem be vagy ki van kapcsolva? (…) A regénynek, a versnek meg kell ragadnia képzeletemet, fel kell kavarnia érzékenységemet. Ha nem hiszek bennük, ha nem hevülök fel, akkor kudarcot vallottak. Jogosan hozunk tehát értékítéletet. Ezzel szemben egy önéletírás nem lehet rossz, mert nem is akar jó lenni. Először is valamilyen igazságot akar közölni. Amit az írásmód vagy a kompozíció ügyetlenségének tartunk, az jelzésértékével hozzájárul a szerző életének megértéséhez. (…) Az önéletírások nem az esztétikai fogyasztás tárgyai, hanem az egyének közti kommunikáció társadalmi eszközei. E kommunikációnak több szintje van: etikai, érzelmi, referenciális. Önéletírás azért készül, hogy átadjunk egy értékvilágot, a világ iránti sajátos nyitottságot, ismeretlen tapasztalatokat. Ez az átadás pedig a személyes kapcsolat valódinak, és nem fikcionálisnak érzett keretei közt megy végbe” (Lejeune 2003, 280–281, 284).

Ha Bethlent fikcióként olvassuk, akkor ő nem történet-író, se nem önélettörténet-író, hanem szép-író. Azok a részek értékesek, melyek megragadják képzeletünket, felkavarják érzékenységünket. A 19. századi naiv referenciális olvasatokkal szemben Németh László és nyomdokain haladva később Nagy Péter és Kovács Sándor Iván próbálta meg így értelmezni Bethlen szövegét. „Bethlen, ha vigyáz rá, kitűnő prózaíró, nem hagynám ki a legkülönbek közül. Könyvében van kétszáz összefüggő, élvezetes oldal, s hátrább is néhány szépíró sziget (felesége halála, Caraffa). Ezt diákjaink is szívesen olvasnák, és nyelvérzékük csak edződne tőle” – írja Németh László (Németh 1934, 38–39). Nagy Péter szerint az Első könyv „kitűnő magas irodalom, melynél Saint-Simon hercege sem fog majd szebbet és jobbat írni a maga nyelvén, (…) nagy valószínűséggel feltételezhető, hogy ismerte Montaigne művét is”; a Második könyv közepétől kezdve azonban „a magasabb röptű személyes történetírástól leszáll a krónikaírás színvonalára” (Nagy 1994, 456, 462). Kovács Sándor Iván ezt a hagyományt így folytatja: „Innen [mármint a Második könyvből] valóban szinte csak a fogarasi rabság, az álomleírások, első feleségének betegségei és haldoklásjelenete, a szétszórt Rabutin- és az összefüggőbb Caraffa-jellemzések, valamint a gyulafehérvári házépítés emelhetők ki. De a Második könyvben nincsenek »folytatásos«, szervesebb összekapcsolódások, kevés a kedvvel részletezett elbeszélés. Itt a »fatum Transsylvaniae« anarchikus kifejletének hordalékai kavarognak vérben, szemetesen. A főváros, Gyulafehérvár a »moribunda mater«, a haldokló édesanya – Erdély tükre. A főtér mocskos szemétdomb, »a gubernátor konyhacsatornája« az utcára ömlik, háza körül »eldöglött kutya, macska«, a piacon ganéhalom, odébb »lóhasig érő sár«, templomajtóig, kollégiumkapuig gyűrűző piszkos tóvíz” (Kovács 2006, 307).

Így persze az Elöljáró beszéd mélységei fölött át kell hajóznunk ahhoz, hogy kiköthessünk a szépírói szigeteken. Megint kimarad az Elöljáró beszéd, hogy az Imádságoskönyvről ne is beszéljünk. Ez egy intoleráns olvasat, mondhatnánk, hisz azokat a részeket, melyek nem nyújtanak esztétikai élvezetet, kiiktatjuk a műből (egyszóval, teológiai, politikai, jogi, filozófiai unalmas tenger veszi körül a szépírói szövegeket). De az önéletrajzi olvasó toleránsabb, mondja Lejeune: „Az önéletrajzi olvasó toleránsabb a fikció olvasójánál (ő nem pénzért szórakozásra váró ügyfél). (…) Az önéletrajzi olvasót állásfoglalásra szólítják, tanúul hívják, mintha csak esküdtszék vagy bíróság tagja lenne” (Lejeune 2003, 282). Különösen fontos ez az utóbbi mondat Bethlen esetében. Nem lehet véletlen, hogy épp a reneszánsz és barokk irodalommal foglalkozó, már említett francia szerző, Gisèle Mathieu-Castellani vázolta fel az önéletírás jogi modelljét. Szerinte ugyanis az önéletírás a törvényszéki beszéd (genus judiciale) retorikai eszközeit használja, egyszóval minden önéletírás a vádlott védőbeszéde. Az elbeszélő egy személyben vádlott és védő. Sőt némely esetekben akár a vádló is lehet. Az elbeszélés a bűn, büntetés, ártatlanság kategóriái köré szerveződik, ezért nem lehet fikció, hisz az elbeszélő azt várja az olvasótól, hogy a végén ítéletet mondjon róla. Arisztotelész a három beszédnemet a hallgatóság szempontjából osztályozta. Mondhatnánk, mai szóval recepcióesztéta volt. „A retorikának szám szerint három válfaja van, mert a hallgatóság is háromféle (Arisztotelész 1999, 38).

A tanácskozónál: a polisz polgára (népgyűlés tagja), a törvényszékinél: a bíró, a bemutatónál: a néző. A törvényszékinél mindig az elmúlt eseményeket kell megítélni (a tanácsokozónál a jövőről kell dönteni). Az önéletírás mindig múltbeli eseményeket mond el, és épp ezért igazságértékét meg kell ítélnünk, tehát mindig van benne erkölcsi vonatkozás. Az olvasó pedig nem tekinthet el attól, hogy őneki a bírói szerepet kínálja fel a szerző. Ezért nem olvashatja az önéletírást pusztán fikcióként anélkül, hogy ne sértené meg a szerző által felkínált olvasási ajánlatot. Ez a modell különösen alkalmas Bethlen művének értelmezésére. Nemcsak azért, mert végül a börtön íratja meg vele az Önéletírást, hanem azért is, mert így láthatóvá válik a mű szerkezete is. Az első két könyvet az olvasónak, pontosabban saját családjának írja. A külső emberről szól a külső olvasónak. Az Imádságoskönyv által megkonstruált a mintaolvasó, a legfőbb bíró az Isten. Az Elöljáró beszédben felépíti, meghatározza énjét, önmagát, az önéletírás két könyvében pedig elmeséli énje egyik részének (a külső embernek) a történetét, aki végül vereséget szenved, hisz jogilag bűnösnek találják, és elítélik. A harmadik rész, az Imádságoskönyv a belső ember története, aki a puritánus-kegyességi üdvtörténet alapján mártirizálja magát, és ebben a belső világban Isten színe előtt győzelmet arat, elnyeri a mártíroknak járó jutalmat. Bethlennél happy and, Balassinál nem. Hisz, mint Horváth Iván mondta, Balassi végül is elkárhozik. Az olajágat hozó galamb (Balassi) nem tud leszállni a bárkára (Isten). Nincs tehát megnyugvás. Bethlen mártirizálja magát (Balassi nem), és így joggal várhatja a mártíroknak kijáró jutalmat.

Bethlen sem Önéletírásában, sem a „deákban” (Sudores et cruces) nem számol be a peréről és az utána következő eseményekről. Vajon miért fejezi be önéletírását az 1704. évi letartóztatásával? Hisz ideje lett volna még írni: önéletrajzát 1710. január 23-án befejezte, holott ezután még hat évig raboskodott Bécsben. Miért nem írta meg sem önéletrajzában, sem a Sudoresben, sem az Imádságoskönyvében élete utolsó tizenkét évének eseményeit? Hisz ezzel részben igazolhatta volna is magát, mert Rabutinnel és a guberniummal szemben végül is ő került ki győztesen: igaz ugyan, hogy teljes szabadságát nem nyerte vissza, de a halálbüntetés és a jószágvesztés vétke alól felmentette a császár, és 1712 után Bécsben is viszonylag szabadon élhetett. Ennek a kérdésnek egy egész tanulmányt szentelt Jankovics József, és arra a következtetésre jutott, hogy „Bethlen a maga politikai pályafutását bebörtönzése után már lezártnak, folytathatatlannak tartotta, melynek eseménytelensége már nem adekvát tartalom e formához” (Jankovics 1999, 164). Az Önéletírást, a Sudorest, valamint a per eseményeiről készült beszámolókat elemezve megfogalmazhatunk egy másik, narratológiai szempontú választ is a fenti kérdésekre. Számomra úgy tűnik ugyanis, hogy Bethlenben már a per alatt megfogalmazódott az a magatartásminta és individuumszemlélet, mely később Önéletírásában kristályosodott ki, és nagymértékben meghatározta a benne alkalmazott elbeszélői technikát. A vallomást tevő bűnös mellett a Krisztust követő mártír nézőpontja az, amelyből az elbeszélő láttatja az eseményeket az Önéletírásban. A hazája üdvéért munkálkodó Bethlent, miként Júdás Krisztust, úgy árulja el Rabutin: „Ő [Rabutin] kért: az Istenért is: gondolkozzunk, találjunk valami jót fel a haza megtartására, ő jó szívvel elköveti, megölel, megcsókol (megcsókola bizony Judás módjára)” (Bethlen 1980, 966). Wesselényi István szerint 1704. augusztus 8-án, amikor kihirdették előtte az ítéletet, Bethlen így kiáltott fel: „És feltartván kezeit az égre, felkiálta és monda: Úr Jézus légy irgalmas, kegyelmes, mert ezt én nem érdemlettem. (…) Reformata religio, temiattad halok meg, Úr Jézus Christus, teéretted halok meg” (Wesselényi 1983, 185). Ez tökéletesen illik a mártirologikus narratív szerkezetbe: Bethlen saját perét úgy értelmezte, mint vallásáért és Krisztusért (jóllehet egyáltalán nem vallási okokból tartóztatták le) halált szenvedni kész hős mártíriumát.

Hivatkozások

Arisztotelész (1999) Rétorika, Adamik Tamás (ford., bev., jegyz.), Budapest: Telosz.

Bethlen Miklós (1980) „Élete leírása magától”, in V. Windisch Éva (s. a. r.) Kemény János és Bethlen Miklós művei, Budapest: Szépirodalmi, 399–981.

Deák Farkas (1886) Rövid észrevételek Kemény János önéletírásáról s az erdélyi történetirodalom egy-két kútforrásáról, Budapest: MTA.

Eco, Umberto (1995) Interpretazione e sovrainterpretazione. Un dibattito con Richard Rorty, Jonathan Culler e Christine Brooke-Rose, Collini, Stefan (a cura di), Milano: Bompiani.

Foucault, Michel (1981) „Mi a szerző?”, Világosság 21 (7: melléklet): 26–35.

Foucault, Michel (2000) [1966] A szavak és a dolgok, Budapest: Osiris.

Gurevics, Aron (2003) [1994] Az individuum a középkorban, Budapest: Atlantisz.

Hárs Endre (2000) „Fikció = Önéletrajz. Filozófiai antropológiai vázlat avagy fiction-science”, Jelenkor 43 (1): 78–86.

Jankovics József (1999) „Ex Occidente…”. A 17. századi magyar irodalom európai kapcsolatai, Budapest: Balassi.

Jankovics József (s. a. r.) (1987) Bethlen Miklós Levelei, I–II, Budapest: Akadémiai.

Kemény János (1980) „Önéletírása”, in V. Windisch Éva (s. a. r.) Kemény János és Bethlen Miklós művei, Budapest: Szépirodalmi, 5–311.

Kovács Sándor Iván (2006) „Erdély, Csáktornya, Velence, London: Bethlen Miklós Európában”, Vasi Szemle 60 (3): 300–310.

Kristeva, Julia (1970) Le texte du roman, Paris: Mouton.

Lejeune, Philippe (2002) „Az önéletírás meghatározása”, Helikon 48: 272–285.

Lejeune, Philippe (2003) Önéletírás, élettörténet, napló. Válogatás Philippe Lejeune írásaiból, (szerk.) Z. Varga Zoltán, Budapest: L’Harmattan.

Mathieu-Castellani, Gisèle (1996) La scène judiciaire de l’autobiographie, Paris: Presses Universitaires de France.

Nagy Péter (1994) „Bethlen Miklós és Önéletírása”, Irodalomtörténeti Közlemények 98: 445–478.

Németh László (1934) „Bethlen Miklós”, Tanú 3 (7): 38–39.

S. Sárdi Margit (2002) „Kemény János önéletírásának műfaji mintáiról”, Irodalomismeret 13 (5–6): 71–73.

Tóth Zsombor (2011) A koronatanú: Bethlen Miklós Bethlen Miklós Az Élete leírása magától és a XVII. századi magyar puritanizmus, Második ,változatlan utánnyomás, Debrecen Egyetemi Kiadó.

Wesselényi István (1983) [1703–1708] Sanyarú világ, I–II, Magyari András (s. a. r.), Bukarest: Kriterion.