Szilasi László

Balassi Bálint költészetének utóélete a 17. század elején
1632: Solvirogram Pannonius Istenes-énekek-kiadása

Megjelent: Szegedy-Maszák Mihály (főszerk.), Jankovits László – Orlovszky Géza (szerk.), Jeney Éva – Józan Ildikó (munkatárs), A magyar irodalom történetei, I, Budapest: Gondolat Kiadó, 2007. 422–437.

Kezdenek itt már külömb-külömb féle szép énekek, melyeket ez mostani poéták szerzettek, akarván az poétaságban elmejeket fárasztván futtatni az Balassi Bálint elméjével, és poétaságban elérni, és meg is haladni, melynek bizony csak az egyike is kétség, nemhogy mindkettő

(Vadai 1994a, 175).

…nem tagadhatni, hogy mint az sas az apró madarak előtt, úgy ő minden magyar elméjek előtt az magyari nyelvnek dicsősége fondamentomába való állásával felette előrehaladott s célt tött az pályafutásra, ezben az pályafutásban való serénkedőknek fel

(Ács 1992, 49).

Balassi Bálint, a 16. század legmeghatározóbb magyar költője negyvenévesen Esztergom ostrománál halt meg, 1594-ben. Mai tudásunk szerint a költőnek életében egyetlen verse sem jelent meg nyomtatásban. Akár szimbolikusnak is tekinthetjük a tényt, hogy először, halála után két évvel, az utolsó, a hagyomány szerint immár halálos ágyán szerzett verse látott nyomtatásban napvilágot. Balassi Bálint „Végtelen irgalmú…” kezdetű versét, az 50. zsoltár (Ah, Deus immensum clemens miserere precantis…) Théodore de Bèze parafrázisát követő fordítását tanítványa és legfontosabb követője, Rimay János illesztette be a Balassi testvérek halálára általa összeállított Epicédium című, 1596-ban Vizsolyban megjelent, magyar nyelvű gyászversgyűjtemény harmadik, „Ihon, édes hazám…” kezdetű darabjába. A gyorsan reagáló (csak az 1595-ben Bártfán megjelent, latin nyelvű Epitaphia… című gyűjtemény [Imre 2003] által megelőzött) Rimay-kiadvány széljegyzete szerint „[e]zt a Psalmust az Béza verseiből ő maga [Balassi Bálint] fordította ki, csak halála előtt való betegségében”. A szöveg második legrégibb, tíz évvel később keletkezett nyomtatott változata Pázmány Péter 1606-os Imádsagos könyvében található, a hét bűnbánati zsoltár csoportjában. A mű címe (L. Soltar) mellett Pázmány is félreérthetetlenül jelezte a szerzőt („Balassa Ba”). A Rimay-kiadványnak egy, a debreceni református kollégiumban őrzött példányába egy ismeretlen kéz mégis azt írta Rimay idézett széljegyzete alá, hogy „[b]izon nem s[zerzette], [tudniillik Balassi Bálint] mert [Nyéki] Vörös M[átyás] Nagy Győri ka[nonok] szerzette, Ba[lassa] soha nem la[tta]” (Eckhardt 1951, 273–274). A közeli utókor ezen ismeretlen képviselője tehát elvitatta a „Végtelen irgalmú…” szerzőségét Balassi Bálinttól, s azt Nyéki Vörös Mátyásnak tulajdonította. E vélekedés létrejöttét – többek között – a Balassi-szövegek hagyományozódásának sajátos módja is magyarázhatja.

A Balassi-szöveghagyomány összetett problémacsoportja a régi magyar irodalom kutatásának talán leginkább vitatott területe (Stoll 1994, 6–24). Rendkívül nehéz a kutatóközösség egésze által elfogadott állításokat megfogalmazni. Ezért ebben az összefoglalásban azokat a kijelentéseket tekintem elfogadottnak, s lehetőség szerint azokra szorítkozom, amelyeket megjelenésük óta nem ért nyilvános, írásbeli kritika. Jelen tudásunk szerint tehát Balassi Bálint 1589 őszén egy olyan gyűjtemény; lásd kötetünkben a Balassi könyve. Elkészül Balassi „Maga kezével írt könyve”. 1590 című fejezetet) összeállítását tervezte és kezdte el, amely a szerző eredeti elképzelése szerint talán 3 × 33 + 1 = 100 verset tartalmazott volna (Horváth 1982). A terv ebben a formájában soha nem vált valóra. A ránk maradt források azonban egy olyan laza, többféleképpen is értelmezhető kompozíciót őriznek, amely bár nem valósítja meg, szerkezetileg azonban esetleg mégis magán viselheti az eredeti elképzelés nyomait. Az első 33-as sorozat valóban létrejött: 33 megszámozott, s a fikció szerint „gyermekségétől fogva házasságáig szerzett” szerelmes versből áll. A második 33-as (házassága alatt, illetve feleségétől való elválása után szerzett), döntően Júliának nevezett kedveséhez szóló szerelmes sorozatot szervetlenül beékelt (számozatlan, vallásos és szerelmes témájú) versek szakítják meg, de a jól megszerkesztett 33-as ciklus így is világosan kitapintható. A harmadik, vallásos tematikájú sorozat vélhetőleg szintén 33 darabot tartalmazott volna – de erről igazán bizonyosan csak annyit tudunk, hogy a valóban elkészült 10 dicséret és zsoltár a szerző szerint még nem tette teljessé (Vadai 1994a, 99). A kompozíció szerelmes versekkel, az elején csonka Célia-ciklus darabjaival zárul. Az eredeti (számszimbolikus) kompozíciótervet tehát végül is felülírta az önéletrajzi fikció – az pedig, hogy a kötetkompozíció ebben a véglegesnek szánt vagy legalábbis azzá vált formájában is éppen 99, illetve 100 verset tartalmaz, immár nem az eredeti koncepció eredménye, hanem valószínűleg csupán a véletlen műve (Horváth 1997).

Balassi Bálint Maga kezével írt könyve nem maradt ránk. Rá vonatkozó, kikövetkeztetett, hiányos és folyamatosan vitatott ismereteinket elsősorban a kéziratos hagyomány kiemelkedően legfontosabb, a modern tudomány számára 1874 óta ismert darabjából, a szerzői kódex 1589-es ősmásolatáról készült 1610 körüli másolat 1650 után keletkezett másolatából, az úgynevezett Balassa-kódexből merítjük (Vadai 1994a). Ez az egyetlen, nagyjából teljesnek mondható ránk maradt kéziratos Balassi-gyűjtemény. Ezenkívül még néhány szerelmes vers másolatát ismerjük a Fanchali Jób-kódexből (1603–1608: 9 db vers), a Vásárhelyi-daloskönyvből (1672 k., 4 db), a Csáky-énekeskönyvből (1690 u., 4 darab) és Radvánszky János kódexéből (1693–1695, 4 darab). Két további vers szövege Batthyány Ferenc másolatában maradt ránk, egy-egy vers szövegét ismerjük még a Csereyné-kódexből, a Zichy család zsélyi levéltárából előkerült verskéziratból, illetve a Balassa-kódex vegyes szerzőjű toldalékából. Tudunk továbbá több olyan kéziratos gyűjteményről (Rimay János példánya, II. Batthyány Ferenc gyűjteménye, a Zrínyi-könyvtár Balassi Bálint fajtalan éneki című kötete, Wesselényi Ferenc és Ráday Gedeon gyűjteménye és az úgynevezett erdélyi gyűjtemény), amelyeknek korábbi létezése többé-kevésbé bizonyosnak vehető, ám nem maradtak ránk, ezért tartalmuk nem ismert. A kezünkbe vehető források textológiai vizsgálata alapján mindenesetre szinte biztosra vehető, hogy – a korábbi vélekedésekkel ellentétben – a szövegek egyetlen közös forrásból, egyetlen korabeli másolatból származnak. Ez a másolat pedig talán a költő barátjának és patrónusának, II. Batthyány Ferencnek a (mára már elveszett) gyűjteménye lehetett (Vadai 1994b).

A nyomtatott Balassi-szöveghagyomány kérdései még bonyolultabb problémákat vetnek fel. Bár Rimay János élete végén, 1629 tavaszán határozottan és dokumentálhatóan dolgozott mestere verseinek már korábban is tervezett összegyűjtésén és kiadásán, a tervezett edíció végül nem készült el (Ötvös 1990; Kőszeghy 1999). Egy nemrégiben megtalált töredék alapján (H. Hubert 1995; V. Ecsedy 1997) a kutatás pillanatnyilag úgy véli, hogy Balassi verseinek első kiadása valószínűleg Bártfán jelent meg, ifj. Klöss Jakab könyvnyomtatónál 1632-ben. A kötetet a Solvirogram Pannonius álnevű, személyében ismeretlen kiadó (egy 1665-ös, Severinus Márk özvegyének kassai tipográfiájában készült utánnyomásból ismeretes) előszava vezette be. Ezen előszó alapján erősen valószínűsíthető, hogy Solvirogram ismerte Rimaynak a Balassi-kiadással kapcsolatos korábbi tevékenységét, és talán az ő kéziratából is dolgozott. A kiadvány a Gyarmati Balassa Bálintnak istenes éneki címet viselte, ám vegyes énekrészében egy tucatnyi egyéb 17. század eleji költő versét is hozta, Balassi neve alatt pedig viszonylag nagy mennyiségű Rimay-verset szerepeltetett, ezért a szakirodalom ezt a kiadást és a belőle készült későbbieket rendezetlen kiadásoknak nevezi. Bár az Istenes énekek sztemmája jelen pillanatban épp a gyökerénél a legbizonytalanabb, annyi bizonyos, hogy e kiadástól kezdve a nyomtatott hagyomány azonnal határozottan két ágra válik szét. A katolikus, vegyes énekrészében Nyéki Vörös Mátyás verseit hozó, „bécsi típusú” ág a valószínűleg csupán a 190. oldalig elkészült, de végül meg sem jelent 1633-as bécsi kiadással kezdődik, s a belőle készült 1699-es nagyszombati kiadással le is zárul (Vadai 1991; Nuzzo 1994). A protestáns, vegyes énekrészében Pécseli Király Imre verseit hozó, „lőcsei típusú” ág nagyságrendileg több kiadványt hozott létre, s legjelentősebb teljesítménye az, hogy a váradi Szenci Kertész Ábrahámnak, vélhetőleg textológiailag értékesebb és precízebb kézirati hagyományra (Rimay verseinek egy, a Solvirogram Pannoniusénál teljesebb, illetve Balassi verseinek a Balassa-kódex szövegével lényegében azonos kéziratára) támaszkodva, 1656 körül sikerült nem csupán gazdagítania a Balassi-korpuszt („Áldott szép Pünkösdnek…”, „Pusztában zsidókat…”, „Ó, én édes hazám…”), de többé-kevésbé sikerült szét is választania Balassi és Rimay korábban összekeverve kiadott verseit. E kiadástól kezdve (bár az „Ó, szegény megromlott…” és a „Mert ki megtér…” kezdetű énekek továbbra is Balassi neve alatt szerepeltek) a címlapra immár felkerült Rimay János neve is. A szakirodalom ezt a kiadást és a belőle készült későbbieket rendezett kiadásoknak nevezi. Az Istenes énekek nyomtatott hagyománya a 17. század közepétől a 19. század elejéig, bő 150 éven át folyamatosnak mondható. A sorozatos megjelenések nyomán Balassi versei (Rimayéival némileg még mindig összekeveredve) a 17. század közepétől kezdve előbb a magyar poézis egészének, majd a magyar nyelvű vallásos költészetnek kultikus tiszteletben részesülő, mintaadó példáivá lesznek.

Ki hasonló nevet viselt nemzetedben,
Tudomány, vitézség, szerelem volt ebben,
Tizenegy bajt egy nap vítt erős fegyverben,
Annyiszor részesült az győzedelmekben,
És annyi kópia vitéz törésekben,
Mása sem volt eddig a magyar versekben;
Mars, Pallas hivének írják az könyvekben.
Annak képét látom lenni személyedben.
Successora leszel, de nem csak nevedben,
Kövessed két jóban egész életedben;
Szerelmet ne bocsáss de jó erkölcsödben,
Mert megbont és megront jó természetedben,
Hogyha fészket verhet Cupido szívedben,
Én meg nem csalatlak jó reménységedben,
Apád és pártfogód leszek jó ügyedben;
Azonban Palláshoz menj el fris idődben
S bimbódban virágzó ékes esztendődben
(Balassa allegorikus önéletrajzi drámája, Balassa 1643).

CALLIOPE múzsát dicsérték régenten,
Mestersége mert volt az bölcs éneklésen,
Sok poéták penig az ékes verseken,
Dicséretet nyertek mint szép mesterségen.

Magyarok között is jó híres pszalmistát,
Hallottunk egy jeles úri fő Balassát,
Az után Rimayt, énekek laurussát,
Értettünk ilyen két magyar fő-poétát
(Thuri 1647).

Az utolsó, 1806-os pozsonyi és pesti Landerer-kiadásokig az Istenes énekeknek közel félszáz kiadása jelent meg: anyaguk elfogadott és ismert költészeti közkincsnek számított (Klaniczay 1957; Szabó 1983). Jellemző, hogy miután Döbrentei Gábor 1816-ban, kizárólag Balassi verseit vélvén közölni, köztük egy Rimay-szöveget is publikál, Kölcsey Ferenc úgy írja meg a (Balassit hazafias versei miatt kanonizáló) Nemzeti hagyományokat (1826) és a Hymnust (1823), amelyben Rimay János „Ó, szegény megromlott…” kezdetű (s valóban hazafias témájú) versének hatalmas utóéletű nép – szép – kép – ép…tép rímtoposza (Imre 1984; Imre 1995) s az általa megidézett egész 16–17. századi költészeti hagyomány visszhangzik, hogy még mindig azt hihette: Balassi Bálint verse ihlette írásra (Gerézdi 1968, 402).

Visszatérve: úgy tűnik, Balassi Bálint verseinek hagyományozódása közvetlenül Rimay János halála (1631) után, jelenleg vizsgálható forrásaink szerint Solvirogram Pannonius vélhetőleg 1632-es, bártfai edíciójával kezd lassan átváltani a (dominánsan) kéziratos hagyományozódásról a (dominánsan) nyomtatottra, s ezzel egy időben a Balassi-életmű meghatározó hangsúlyai is áthelyeződnek a szerelmi versek témájáról és nyelvéről a vallásos versekére. Mindez – úgy vélem – részben megmagyarázhatja a debreceni Epicédium-példány (elsősorban vélhetőleg katolikus nyomtatványokból tájékozódó) bejegyzőjének vélekedését is. A 17. század első harmadának Balassi-olvasói a hagyományozódás vázolt sajátosságai következtében olyan, túlnyomóan kéziratos szerelmi oeuvre-t láthattak a Balassiéban, amely alapján a „Végtelen irgalmú…” kezdetű nyomtatott vallásos éneket szinte szükségszerűen kellett kirekeszteniük a számukra kanonikus Balassi-életműből.

„Balassi verseinek nem voltak szerzői gyűjteményei, csak a szerző gyűjteményének egyetlen másolata terjesztette el ezeket a verseket” (Vadai 1994b) – jelen tudásunk szerint tehát ez a kijelentés a ránk maradt források tekintetében lényegében ugyanúgy igaz a kéziratos, mint a nyomtatott szöveghagyományra. Az egyvonalú leszármazás elméletének azonban – részben látszólag, részben valóban – ellentmondanak bizonyos explicit kijelentések. Ezek a kijelentések a hagyományozók olvasásmódjának egészét illetően is felettébb beszédesek: a közvetítők általában saját filológiai-textológiai teljesítményüket dicsérik, illetve kritikával illetik a többi kortárs másolót. Ez a hagyomány talán magától Balassitól ered. Ha hiszünk Rimaynak, akkor azt mondhatjuk, hogy mai tudásunk szerint Balassi volt az első magyar szerző, aki határozott kritikával illette a kéziratos hagyományozódás folyamatosan alakuló szövegét (Thienemann 1931) – s azzal a szerzői szöveg állandóságának eszményét szegezte szembe. Rimay tervezett Előszava szerint Balassi a következőket írta neki Braunsbergből (Braniewo, Lengyelország): „S nevetem azokat, s búsulás nélkül sem szenvedhetem, akik akármi írásimot is elméjeknek csomós pórázára kötvén, sok igéknek változtatásával (obruálván sensusit is) vesztegetik, fesletik, ízetlenítik, és azmellett engem való rágalmazásokkal nyelveknek hegyeit is fenik” (Ács 1992, 51). A Balassa-kódex 1., 148. és 175. lapján (a Balassi, Rimay, illetve „mostani poéták” verseit tartalmazó részek elején) az 1610-es másolótól származó, jól tájékozott előszavak találhatók, s közülük az első kettő jól érezhetően valamiféle „filológiai versengés” keretei között fogalmazza meg magát. „Ezeket penig az maga kezével írt könyvéből írták ki szórul szóra, vétek kevés helyen esett benne, az sem egyébtől lött penig, hanem az Balasi írásának nehéz olvasása miatt, de afelől meglehet (…)” (Vadai 1994a, 1). „Következnek Rimai Jánosnak külenb-külenbféle énekei, jóllehet minden szerzíse szinte itt nincsen, mert mind könyvestűl az Tiszába ejtettík volt, amely könyvben mind épen megvoltanak, azulta együvé nem szedhették őket csak ennyire is, az mint itt vannak” (Vadai 1994a, 148). Rimay a maga tervezett Balassi-kiadásának második okaként azt adja meg, „hogy méltó szűbeli fájdalommal való szánakozásom volt ez énekeknek mód nélkül való morcongásin s vékony sugár ágainak természetiből való tekergetésével hozott fonnyadásin, midőn ki-ki az ő maga elméje csonkaságához, tompaságához csonkítaná s tompítaná hajlásokat, ez egész magyar nemzetség, magyar nyelv ékessége tükörinek ferteztetésével és pazarlásával. (…) [K]épébe holta után neheztelem én is, s nem szenvedhetem is sok embereknek velek való ízetlenkedését, kik a magyar nyelv ékessége példájának közöttünk való terjedéséért, sőrődéséért irtogatni is erőlködtek reájok ragadott bojtorjánoktúl és színekhez nem illő haloványoktúl, hogy így természetjek szerint való ábrázatjokban is tekintelgetnők őket, s tökéletes magyarság ajánló formát és példát is vehetnénk követésönkre belőlük” (Ács 1992, 50–51). Solvirogram Pannonius előszava hasonló öntudattal és határozottsággal lép fel a hagyományozódás egyéb módjaival szemben. „Sokan vadnak, kik felette igen ez Istenben elnyugodt, hazája szerető vitéz Úrnak munkájára régtűl fogva vágynak, de mind együtt s igazán sehol nem találhatnánk: mert némely meggondolatlanok elmés voltokat akarván mutogatni, felette igen megvesztegették, magok vagy másoknak nevét imígy-amúgy kikalapálván a versek fejéből, és így osztán az ő elméjekből származott munkának mondják (…)” (Szabó 1983, 14). Bő húsz év múlva azonban Szenci Kertész Ábrahám előszavában némiképp ironikus módon Solvirogram Pannonius munkája is épp filológiai pontatlanságai miatt lesz kritika tárgya. „Mivel (…) Balasi Bálintnak Istenes éneki (…) Rimai János ékes énekivel annyira voltak elegyedvén (…), hogy melyek legyenek a megnevezett úr elméjének istenes rajzati, a más fő személynek viszont idvességes találmányi, aki ugyan gyakran olvasta légyen is a két rendbéli munkát, alig tudhatott (avagy ugyan nem is) választást közöttük tenni (…)” (Szabó 1983, 23). Ezekből az észrevételekből úgy tűnik tehát, hogy Balassi (és Rimay) versei a korban több vonalon és többféle módon is hagyományozódtak – s ezek között volt egy olyan, talán Balassira visszavezethető hagyományozódási szokásrend, amely a kéziratosság alakuló szövegével szemben a szerzői nyomtatott szöveg (feltételezett) állandóságát tekintette eszményének. Ezen szokásrend, illetve olvasásmód irodalomtörténeti teljesítőképességét jól jelzi, hogy szinte kizárólag az általa létrehozott másolatok maradtak ránk – saját rendszerükön belül vélhetőleg jórészt valóban egyetlen fő vonalon származva le egymásból.

Ez a Balassi-szöveghagyomány – a ránk maradt kísérőszövegek tanúsága szerint – mindvégig elsősorban tematikusan olvasta Balassi verseit: a korpuszt a szövegek témája szerint osztályozta a maga számára. A Balassa-kódex kísérőszövegei egy olyan, döntően szerelmi tematikájú életművet állítanak elénk, amelyet csak néhol szakítanak meg a vallásos, illetve vitézi témájú szövegek: „Következnek Balassi Bálintnak különb-különbféle szerelmes éneki, kik között egynéhány isteni dicséret és vitézségről való ének is vagyon” (Vadai 1994a, 1). Rimaynak a tervezett Balassi-kiadáshoz írott Előszava fő vonalaiban követi ezt az értelmezést, s tervezett nyomtatványának szerkesztési elvévé avatja, ám a Balassa-kódex tematikus csoportjainak sorrendjét (szerelmi–vegyes–istenes) megfordítja, s így a vallásos költőt helyezi előtérbe: „Műve célpontjául Juliát tette meg (…). Mely munkáját három részre való osztásomban foglaltam ez jelen való írásomban. Az első részében Istenhez tött keresztyén buzgó könyörgéssi vadnak helyheztetve (…). Az másik részében elegyedett állapatrúl való, elvegyült énekeinek engedtem helyt (…). Juliáról szerzett énekei foglalták pedig az harmadik részét maguknak (…)” (Ács 1992, 48, 53). Solvirogram Pannonius előszava – néhány fordulatában Rimay tervezett kiadásának kísérőszövegeit egészen szorosan követő módon – jól láthatóan hasonlóképpen gondolkodik, s Rimay elképzelését a végsőkig víve, a kiadásból, bár a szerelmes verseket is számon tartja, minden nem vallásos tematikájú szöveget kirekeszt: „Ellenben penig vadnak sokan ismét olly ízetlen agyafúrt emberek, kik héjában való csácsogó nyelveket megzabolázni nem tudván, e vitéz urat immár halála után is rágalmazásokkal sértegetik azért, hogy a régi tudós embereket követvén szerelmes verseket írt. (…) De annak békét hagyok, hanem ím ez néhány istenes énekit, melyeket több foglalatossági között, mikor hozzá érkezett, kit psalmusokból, kit az Új Testamentomban lévő idvösségös locusokból, kit penig csak a maga inventiojából írt, azoknak [kik a] jóságos cselekedeteket meg tudják böcsülni, kieresztem (…)” (Szabó 1983, 15, 17). A rendezett kiadást először létrehozni képes Szenci Kertész Ábrahám pedig már kizárólag az istenes versekről beszél: „Ím mind a két méltóságos személynek Istenes énekit jóakaróim fáradságos munkájok által együvé szedegettem, és e kis formában kinyomtattatván, szem eleibe kibocsátottam” (Szabó 1983, 23–24).

Mindemellett kétségtelen, hogy a szöveghagyományozás olvasásmódja, a tematikus interpretáció mellett a kezdetektől fogva nagy súlyt fektet a szövegek retorikai, elsősorban az imitatio és az aemulatio szempontjait preferáló olvasására. A Balassa-kódex prózai betétei műfaji és explicit imitációs érzékenységről egyaránt tanúságot tesznek. „Az ki azért gyönyörködik benne, innét igazán megtanulhatja, mint köll szeretőit szeretni, és miképpen köll neki könyörgeni, ha kedvetlen és vad hozzá, de nem mindent hövít úgy az szerelem tüze talán, mint őtet” (Vadai 1994a, 1). „Kezdenek itt már különb-különbféle szép énekek, melyeket ez mostani poéták szerzettek, akarván az poétaságban elméjeket fárasztván futtatni az Balassi Bálint elméjével, és poétaságban elérni, és meg is haladni, melynek bizony csak az egyike is kétség, nemhogy mindkettő” (Vadai 1994a, 175). Rimay tervezett Előszavában gazdagítja a retorikai és műfaji szempontrendszert, Balassit pedig szintén követendő, de immár meghaladhatatlan tökéletességű elődként alkotja újra: „[Juliának] szépségétől, erkölcseinek édességétől és elméjének nagy díszétől megejtve, hozzá a rábeszélés különféle fajtáival szerelme viszonzásáért könyörög, hol kéréseket, hol fenyegetéseket, dicséreteket, hízelgéseket, hol meg példákat szapora és éles elmével mindenütt előhozva (…)” (Ács 1992, 48). „Ha ki csak ezeket az jó emlékezetű néhai nagyságos Gyarmati Balassa Bálint uram (tőlem egybeszedegetett s renddel helyheztetett) tudományos elméjéből írt tudós énekit ítílettel megolvassa és kelletiképpen való rostálással hányja is meg minden résziben őket, nem tagadhatni, hogy mint az sas az apró madarak előtt, úgy ő minden magyar elméjek előtt az magyari nyelvnek dicsősége fondamentomába való állásával felette előrehaladott s célt tött az pályafutásra, ezben az pályafutásban való serénkedőknek fel” (Ács 1992, 49). Solvirogram Pannonius – a tematikus olvasás primátusát Sylvester János virágének-kritikájához (1541) felettébb hasonlatos módon: a retorikai olvasás felől megingató – szavai szerint pedig Balassi verseiben „oly dolgok vadnak, kiváltképpen ahol exemplis pennarum [költői képekkel] él, melyek sem magyar, sem deák nyelven nem találtatnak, hanem vagy török vagy penig más írásokban; jóllehet nem e kibocsátott [vallásos] énekekben, hanem más munkákban vadnak. (…) Nincs soha olly szép harmatos gyenge virág, hogy a pók mérget ne szíjon róla, melyről a méhek mézet szedegetnek: azokban a magyar nyelvnek ékességét s a szóknak okosan és helyesen való összveszerkesztését, abban lévő harmóniát s elmés inventiokat, melyekkel, mint szép folyó patak, ékesen csergedez, kell megtekinteni” (Szabó 1983, 14, 16–17). Szenci Kertész Ábrahám pedig immár kénytelen saját, tekintélyekkel megtámogatott irodalmi ízlését szembeszegezni azokkal az olvasókkal, akik az általa javasolt olvasásmódot használják ugyan, de interpretációjuk eredményeképpen eltérő kritikai ítéletre jutnak: „Lesznek, akik javallják, találtathatnak ollyak is, kiknek ízetlenül esnek némely énekeknek materiái, de ugyanazon author [Ovenus] felel meg azoknak is: Non cuivis lectori et auditorive placebo, / Lector et auditor non mihi quisque placet [nem fogok minden olvasónak vagy hallgatónak tetszeni, nekem sem tetszik minden olvasó vagy hallgató]” (Szabó 1983, 24).

A modern szaktudomány a 20. században nagyjából egységes, a szöveghagyományozódásról és annak interpretációs szokásairól szerzett ismereteinkkel jól harmonizáló képet alakított ki Balassi költészetének 17. századi utóéletéről és hatásáról, imitációinak poétikai sajátosságairól és teljesítményeiről. A Balassi-utóélet e hozzávetőleges és éppen alakulóban lévő folyamatábrája szerint Balassi a 17. század első felében elsősorban kéziratban terjedő, szerelmi tematikájú verseivel gyakorolt hatást, leginkább a főúri szerzők által írt világi költészetre, a század második felétől pedig elsősorban nyomtatott kiadásokban megjelenő vallásos versei hatottak, leginkább az egyházi költészetre (Gerézdi 1968). Ez a döntően helytálló megállapítás az újabb kutatások nyomán mindkét irányból kiegészítésre szorul. Egyrészt: Balassi szerelmes versei már a költő életében, a 16. század végén elkezdik kifejteni hatásukat, s e hatás a 17. század közepe után sem hal el: megtermékenyítő ereje 18. századi, sőt későbbi közköltészeti, illetve népköltészeti alkotásokon is jól érzékelhető. Másfelől: Balassi vallásos verseinek recepciója (Rimay és Pázmány említett kiadványai mellett a század első évtizedében létrejött unitárius énekeskönyvek által) már a 17. század legelején megkezdődik, jelentős hatást már 1632-től, az első kiadástól fogva kifejtenek, ismertségük s a hagyományban való aktív jelenlétük pedig a mai napig dokumentálható. Mindenesetre míg a 17. század első harmadában Balassi időben közeli hagyományként, irodalmi kultusz keretei között, egyéb mintákkal versenyezve, változatos imitációs eredményekhez vezetve hatott, addig a század közepétől kezdve már távoli hagyománynak számított, elfogadottsága kizárólagosabb, de immár higgadtabb keretek között mozgott, imitációi pedig egyre egyhangúbbak lettek (Stoll 1961; Szigeti 1982). A követők a tulajdonképpeni poétikai imitáció helyett egyre inkább tetszőlegesen applikálható allegorikus közhelyszótárként használják a (mint láttuk, előbb csupán Rimay szövegeivel, de később egyéb, szintén Balassinak tulajdonított szövegekkel is) posztumusz megnövekedett pszeudo-Balassi-korpuszt. Mindennek eredményeképpen bő 250 éven át, nagyjából a 17. század közepétől (a nyomtatott kiadások elterjedésétől) a 20. század elejéig (Dézsi Lajos Balassi-kiadásáig – Dézsi 1923) a radikálisan kitágított, a valóban általa írt verseknél jóval nagyobb életművel („Appendix Balassiana”) felruházott Balassi – Szigeti Csaba hasonlatával élve – „éppen olyan kollektív költő volt, mint Homérosz” (Szigeti 1985, 684).

Ha mármost mindennek értelmében igaz az, hogy a Balassi-követés kézzelfoghatóbb, egyben poétikailag termékenyebb korszaka a 17. század első felére tehető, ha igaz az, hogy „a magyar költészet történetében az 1620-as évek körül jól érzékelhető változás zajlik le (…). [A] tendenciaszerű módosulások a Balassi halálát követő két-három évtizedben indulnak el, illetve mennek végbe, s vezetnek a poétikai változáshoz” (Hargittay 1979, 330), akkor mindezek után érdemes a 17. század eleji magyar költők Balassi-imitációit közelebbről is megvizsgálnunk. A Balassi-követés ezen szakaszának vizsgálatát a szaktudomány mind ez ideig a manierizmus korszakfogalmi rendszerének (Bán 1963; Bán 1970; Klaniczay 1970; Klaniczay 1975) alkalmazásai által végezte el. Ezen értelmezési keretek között a szemantika, a kompozíció, a költői képek és a vers hangzásvilágának, illetve ezek (Balassinál még meglévő) egységének felbomlása lett a 17. század első felének (elsősorban Rimay János reprezentatív költészetének) legfőbb, összefoglaló jellemzője. Az interpretációk szerint Rimay versei fokozott érzéki hatásokkal, retorikai mesterkéltséggel, intellektuális jelleggel, tágas asszociációs mezővel váltják fel Balassi döntően vizuális jellegű, természetes áradású, amelioratív és klasszikus módon elrendezett költői világát. Balassi himnikus litániastílusát, bibliai képlátását, hasonlatait és metaforáit (Eckhardt 1948) Rimay oximoronra, katakrézisre, bizarr asszociációkra, az elidegenedés, a betegségek és a test naturalizmusára cseréli le, eredeti manierista költői képrendszer kialakítására téve ezzel korai, de máris átfogó kísérletet (Pirnát 1964; Kovács 1970; Komlovszki 1982). Az időközben megszületett újabb kutatási eredmények azonban nem csupán a manierizmus adekvát költői formáinak hazai megjelenéseit tették – a jelenséget a hazai liturgikus és vágáns hagyományok túlsúlyával magyarázva – igen erősen kérdésessé (Zemplényi 1998, 57–62), de immár radikális és talán tényleg megsemmisítő kritikával illették magát a manierizmus fogalmát is (Zemplényi 2002, 6). Ebben a radikálisan megváltozott értelmezési keretben pedig Rimay János költészete immár nem reneszánszon túli, hanem kifejezetten azon inneni kezdeményezésnek tűnik – „ha egyáltalán stílustörténeti kritériumokban gondolkozunk” (Zemplényi 2002, 144).

Ebben a helyzetben mindenesetre célszerűnek látszik immár valóban közelebb merészkedni a szövegekhez, s megpróbálni a retorikai olvasás eszközei által feltárni, tulajdonképpen miféle retorikai-poétikai különbségeket termeltek is ki a 17. század első harmadából ránk maradt konkrét Balassi-imitációk. Történeti-poétikai értelemben erre az is biztatás lehet, hogy a poétika- és kritikatörténet tanulságai szerint az átfogó imitatio a 16. század második felétől stilisztikai, elsősorban az elocutio, azon belül is elsősorban a tropusok és figurák kérdéseire összpontosító követésre, méghozzá annak is aemulatióra (az előd poétikai felülmúlására) törekvő változatára koncentrálódott, elméleti és gyakorlati értelemben egyaránt (Bán 1975). Más szótárban fogalmazva ez azt jelenti, hogy a szövegek közötti viszonyok, az eddig átfogóan (s a magyar irodalomban különösképpen) jellemző formális, integratív, affirmatív, monologikus jellegüket lassanként elveszítve, ekkortól kezdtek apránként dialogikus színezetet ölteni (Kulcsár-Szabó 1995; Nagy 1999). Az imitáció elméletén belül végbement változások hatását erősítették a kor újszerű retorikai megfontolásai is. A 16. század közepén a retorika koncepcióváltáson megy át, s átalakul a tropusok művészetévé (Klaniczay 1975, 56). A változás elsősorban Petrus Ramus nevéhez köthető. Ramus a klasszikus, ötrészes retorikát (inventio, dispositio, elocutio, memoria, actio) kétrészesre szűkítette le. Az inventio és a dispositio a dialektika része lett, a memoria önálló tudománnyá alakult: Ramus retorikája kizárólag az elocutiót és az actiót tartalmazta tehát. A retorika történetében a 16–17. század fordulója ennek az „ortodox rámizmusnak” a korszaka – még akkor is, ha Ramus szinkretikus követői nem sokkal ezután ki is egészítették a Ramus-féle klasszikus kétrészes retorikát a dialektikába átment részek pótlásával (oratoria). A 16. század utolsó negyedében mindenesetre (a klasszikus ötrészesek mellett) Magyarországon is nagy számban voltak használatban olyan retorikatankönyvek, amelyek (az előadás, az actio kérdései mellett) szinte kizárólag a szóképek és az alakzatok (tropologia, illetve schematologia) kérdéseire koncentráltak, s egyáltalán nem foglalkoztak a beszédelrendezés, a bizonyítás, a genera causarum, a genera dicendi vagy a statusok tanának problémáival (Bartók 1998, 108–122; Imre 2000, 131– 183). Amikor pedig Philipp Melanchthon és követői a Szentírás-exegézis területén a leghatározottabban felléptek a négyes értelem (sensus litteralis, allegoricus, moralis, anagogicus) órigenészi tana ellen, s ezáltal a betű szerinti értelem átvitt értelmekké történő transzformációival szemben az átvitt értelemnek a betű szerintire való visszavezetésében jelölték ki a Biblia-értelmezés feladatát, akkor egy olyan újszerű olvasásmódot szorgalmaztak, amely újra csak a trópusok és figurák kiemelt fontosságára hívta fel a figyelmet (Imre 2000, 19–128, 399–418). A konkrét imitációs értekezésekben, a retorika történetében és az interpretációelméletben lezajlott ezen változások a 17. század elejére tehát, úgy tűnik, együttesen olyan szellemi környezetet teremtettek a költő előd poétikai követése számára, amelyen belül az elődhöz való viszony kialakítása legfőképp a költői nyelveknek: a kifejezés módjainak (elsősorban pedig az alkalmazott trópusoknak és figuráknak) a versengésében ölthetett testet. Egyetlen példaként nézzük meg most közelebbről, hogyan mérte össze poétikai erejét Rimay János, immár a vallásos költészet terepén, a kiindulásként említett, kitüntetett fontosságú Balassi-verssel.

Mint láttuk, Rimay 1596-os Epicédiumának jóvoltából Balassi első kinyomtatott verse életművének utolsó darabja, az 50. zsoltár „Végtelen irgalmú…” kezdetű fordítása lett. Az előddel való versengés szempontjainak kitüntetett mivoltát jól mutatja, hogy Rimay ugyanezen zsoltár saját, „Könyörülj énrajtam…” kezdetű, az Istenes énekek standard darabjának számító fordítását tette meg megkomponált versgyűjteményének nyitódarabjává (Ács 1992, 75–78). Az utód hangsúlyozottan ott folytatja, ahol az előd abbahagyta (vélhetőleg ugyanabból az 1581-es, közös Bèze–Buchanan-kiadásból is dolgozik, mint mestere), de a zsoltárt protestáns szokás szerint 51.-nek számozza, hosszú, magyar nyelvű értelmezést, argumentumot illeszt a verses parafrázis elé, átdolgozása szabadabb, Bèze Magyarországon elterjedtebb fordítása helyett pedig a skót reformátorét, George Buchananét veszi alapul – s ezzel a gesztussal ahhoz a kevésbé ismert szerzőhöz fordul vissza, akinek Iephtes sive votum című tragédiájából fordítani tervezett históriájával a mester, Balassi Bálint talán tényleg sohasem készült el (Horváth 1982, 212–213; Vadai 1994a, 99).

Rimay már az Epicédiumban is olyan környezetet teremtett az előd szövegének, amelybe beillesztve radikális értelmezését tudta adni annak (Ács 1992, 31–34). A vendégszövegnek otthont adó, „Ihon, édes hazám…” kezdetű, harmadik Epicédiumvers 11. strófájában a következő (Balassi szájába adott) strófával vezeti fel az előd zsoltárfordítását:

S mindez főbb éltemben,
Hogy itt is fektemben
Istent megkövethettem,
Minden utált gonoszt,
Ki Istentől megfoszt,
Szívemből kivethettem,
Dávidnak könyvéből,
Merítvén szívemből,
Ím ezt énekelhettem:

Ezen értelmezés szerint tehát a bibliai zsoltárossal szívből történő együtt éneklés által a beszélő a valós történések szintjén képes volt, poétikailag pedig képes lesz egyrészt arra, hogy bocsánatot nyerjen Istentől, másrészt pedig arra, hogy kivesse szívéből az őt Istentől elválasztó gonoszt. Az éneklés által érhető el tehát a bocsánatkérés és a megtisztulás. A Balassi-verset követő Rimay-strófák szerint ez a kettős eredmény mindenekelőtt a használt költői nyelv teljesítménye. A 26. és 27. strófában maga Isten mondja el, hogy a benne kiváltott hatás a vers folyamatos, a Szentírás szövegét újramondó aposztrophéinak, az ember és Isten között kötött, esküvel megerősített szerződésből eredő, s ennyiben szükségszerű következménye:

Nincs kedvesb áldozat,
S többet semmi sem hat,
Mint az keseredett szív,
Ki hivén hitemnek,
Sok esküvésemnek,
Szükségében hittel hív;
Minden kétségével,
Pokollal, vétkével
Igém fegyverével vív.

Megesküdt az én szám,
Mely órában hozzám
Felkiáltand az bűnös:
Nem lehet olly vétkes,
Oly undok, fertelmes
És megsenvedett büdös,
Hogy kedvvel ne lássam,
S róla azt mondhassam,
Hogy jómra nem érdemös.

A Balassi-vers Epicédium-béli szövegkörnyezete mint értelmezés tehát elsősorban az aposztrophéban mutatja fel Balassi Bálint költői nyelvének legfontosabb retorikai eszközét. A nyílt poétikai versengés e téren abban nyilvánul meg, hogy világosan megfigyelhető: jóllehet eddig a pontig az Epicédiumnak is az aposztrophé a domináns retorikai trópusa, ettől a ponttól kezdve azonban egyetlenegyet sem találunk Rimay gyászversgyűjteményében. Az utód feltárja az előd (statisztikailag is bizonyíthatóan) legkedvesebb retorikai eszközét, bemutatja, hogy képes annak magas szintű poétikai alkalmazására – majd látványosan és véglegesen elveti, hogy immár a sajátjainak tekintetteket (ebben az esetben dominánsan a narratiót és a prosopopoeiát) mutathassa és használhassa fel.

Az imitatio és az aemulatio egyébként is meglehetősen összetett kérdéseit ebben a konkrét esetben az teszi még bonyolultabbá, hogy a szaktudomány a „Végtelen irgalmú…” szövegét tulajdonképpen némiképp bizonytalan szerzőségűnek tartja. A gyanakvás oka nem annyira életrajzi ihletésű (hogy ugyanis nem tűnik igazán valószínűnek, hogy a súlyosan, mindkét lábán sebesült Balassi Bálint az amputáció után latin nyelvű zsoltárfordítás magyarra történő verses átültetésével foglalkozhatott volna), mint inkább retorikai-stilisztikai jellegű. A hagyomány által Balassinak tulajdonított szöveg, különösképpen annak 2. strófája ugyanis annyira naturalisztikus jellegű, olyan érzékszervi területekre terjed ki, s olyan fokig mellőz mindennemű ameliorációt, hogy gyakorlatilag teljesen egyedülállónak, abszolút kivételnek mondható a Balassi-életműben – Rimay János vagy akár Nyéki Vörös Mátyás szövegeinek kontextusába viszont kitűnően illeszkedik.

Mosd el rólam immár,
Kit lelkem alig vár,
Mosd el bűnöm rútságát,
S együtt a rút hírrel,
Mint rút bűzt enyíszd el
Förtelmem büdös szagát,
Esmérem vétkemet,
Kiért nap engemet
Rettent, mutatván magát.

Mindezt, persze, lehet azzal magyarázni, hogy Balassi kései szövegeire hatottak a korai Rimayéi (vagyis hogy bizonyos területeken az előd volt az utód imitatora, követője), azzal is, hogy Rimay alkalomadtán átstilizálhatta mestere hagyatékának egyes darabjait, és akár azzal is, hogy ez az erőteljes szóhasználat már a forrásban is megvan. A legvalószínűbbnek azonban talán mégis az látszik, hogy – ha a stilisztikai gyanú egyáltalán megalapozott – a „Végtelen irgalmú…” szövege már a költő halála után azonnal kialakuló irodalmi kultusz terméke: valójában tanítványa, Rimay János vetette papírra azzal a céllal, hogy híres (és poétikailag – legalábbis a valóságos szerző szerint – jellemző) utolsó szavakkal ajándékozza meg mesterét. Ebben az esetben pedig számolnunk kell azzal a lehetőséggel, hogy az utód a követés által nem csupán mindig elődjévé avatja a korábbi szöveget, de egyes esetekben az is előfordulhat, hogy esetleg a követett szöveg már elemi létében is teljes mértékben az imitáció produktuma.

Akárhogy is, a „Végtelen irgalmú…” kezdetű vers szövegét valóban egy döntően az aposztrophéra hagyatkozó nyelv hozza létre. Istennek az emberi világtól radikálisan elforduló ezen megszólításai a zsoltár gondolatvezetése mellett talán valóban Balassi tanítójának, Bornemisza Péternek a penitenciatartásról kialakított – s másutt a szerzői kompozíció élére szánt három Szentháromság-himnuszban is kitapintható – szerkezeti modelljét (Eckhardt 1941) követik. A megnevezés és a kérés első megfogalmazása (1–2. strófa) után mindenesetre előbb a bűn megutálását: a töredelmesség, a bűnön való törődés, a keserűség megjelenítését (3–5.), majd a hit biztatását: a Krisztus érdemeire és az isteni kegyelemre alapuló remény kifejezését (6–9.), végül pedig az új, kegyes, igaz és józan életet: a jó cselekedetet és a megjavulás ígéretét (10–12.) célozzák.

A „Könyörülj énrajtam…” kezdetű, direkt módon aemulatív célú, s az Epicédiumnál legalább tíz évvel későbbi (Eckhardt 1955), gyűjteménynyitó Rimay-versenydarab a Balassi-szöveghez hasonlóan szintén megalkot egy bűnbánati szövegmintát. Míg azonban Balassinál a bűnbánati zsoltár és a penitenciatartás e modellje alapvetően és meghatározóan mégiscsak az önkifejezést, a vallomást szolgálja, addig Rimay szövegének elsődleges és explicit törekvése nem az énnek a zsoltár újramondása által létrejövő megszólaltatása, hanem a bűnbánat igaz regulájának kinyerése a psalmusból. A Rimay-vers (a Rimay–Madách-kódexekből és a lőcsei kiadásból ismert) prózai argumentuma a következőképpen fogalmazza meg ezt a célt:

Minthogy Isten ellen sok ezerképpen való mindennapi vétkeinknek számtalanságához képest semmire nincsen nagyobb szükségünk töredelmes szívből szivárkozó, szüntelenül való poenitentiatartásunknál és bűnünknek dögleletességével ellenünk ingerlett Istennek haragja hív kérlelésénél s kedve engesztelésénél, szükség ennek az dolognak valóságos módját, sima és igyenes reguláját, bizonyos útját is megtanulnunk s mindenkor előttünk tartanunk, hogy ennek az igen felette szükséges dologban való módnak Isten igéjéből előnkben adatott és ő felségének tetszésére szabatott ép reguláját illetlen toldalékokkal nem illetvén, vakon és vakmerően valami csoportos, görcsös és horgas regulát ne kövessünk.

A bűnbánati zsoltár olvasásának, a fordításnak elsődleges (moralizáló-teológiai) célja tehát a követendő bűnbánati szabályrendszer feltárása. Az pedig, ami az egyéni élethelyzetekben applikálandó, az immár nem a maga egyedi alakjában létező (s az újramondás által aktualizálható) konkrét szöveg, hanem a fő vonalaiban már az argumentumban feltáruló (s egyéni megvalósításai által aktualizálható) általános előírás. Ez az egyedi mögött az általánost kereső, s aztán annak egyéni újramegvalósításait szorgalmazó olvasásmód nem idegen a Rimay-szövegnek a Balassi-vershez való viszonyától sem. Az olvasás elsődleges (retorikai-poétikai) célja a Balassi-szöveg esetében is a szabályrendszer feltárása, s aztán annak egyéni kreativitású, s ezért az eredetitől radikális eltéréseket eredményező újramegvalósítása.

Ezt az is jól mutatja, hogy Rimay verse az argumentummal összehangzó módon a bűnvallás (3–7.), a kérlelés (8–15.) és az engesztelés (16–20.) egymást követő, problémafelvető (1–2.) és összegezve argumentáló (21–22.) strófákkal keretezett szerkezeti egységeiben mutatja fel a („nekünk követésre példájul adatott”) zsoltárból kiolvasandó regulának (pontosabban e regula számunkra is hozzáférhető, „Isten tekinteti előtt minden állapatjában való szép egyenességét, jó ábrázatát mutató tüköré”-nek) lényegét – s hogy ezzel tulajdonképpen sem az inventio, sem a dispositio tekintetében nem távolodik el határozottan a Balassi-fordítás által felkínált, s talán Bornemiszától származó modelltől (bűn–kegyelem–ígéret). És első látásra ugyanez a helyzet az elocutio, a szóképek és az alakzatok területén is – legalábbis ami a képi tartalmakat illeti. Balassi versének idézett 2. strófája, mint láttuk, rút és bűzös létezőként jeleníti meg az emberi bűnt, amely azonban a kérés által megfogalmazott remény szerint eltávolítható: lemosható az emberről. A Krisztus érdemeire és az isteni kegyelemre apelláló, s ezért leginkább argumentatív természetű második rész (6–9.) kidolgozza és elmélyíti ezt a metaforikát: a kérések mindig a megtisztításra vonatkoznak („tisztíts izsópoddal”, „vétkemből megtisztulván legyek szebb”, „legyek fejérb hónál”, „mosd el inkább vétkemet”). Rimay hasonlóképpen hozzáadódott rosszként, a fekély, a korom, a szenny, a piszok (2.), az enyv, a méreg és a rüh (4.) képeivel jeleníti meg a bűnt, amelynek eltávolítása szintén elsősorban a mosás és tisztítás képzetkörében mozog (9.). Míg azonban Balassinál a bűnt megjelenítő külső testi jel, a szennyeződés eltávolítása mintegy automatikusan azonnal belső lelki megtisztulást is eredményez (6.), addig Rimay szövegében a helyzet bonyolultabb. Itt a külső és a belső, bár párhuzamban marad, kezelésük módja radikálisan különválik: a testet izsóppal kell megtisztítani, a lelket pedig a Szentlélekkel lehet megmosni (9.). A külső szennyeződéseken végzett munka nem gyakorol automatikus hatást a belsőre: a bűn hatékony eltávolítása érdekében magán a bűnös lelken kell munkálkodni. Rimay legemlékezetesebb s legvisszataszítóbb képeinek egyike születik meg e probléma következményeként.

Ne kíméld éntőlem irgalmadnak írét,
Szívtasd ki lelkemnek azzal gennyedt rühét,
Hallhassák mások is használható hírét,
Kire pokol és bűn vonta nyilas íjét.

Talán fogalmazhatunk úgy, hogy míg Balassi szövege a belső és a külső, a lélek és a test, a bűn és a szenny, a jelölt és a jelölő viszonylag harmonikus egységét kívánja megjeleníteni, s azokat minden változás közepette is egymással tökéletes összhangban lévőként ábrázolja, addig Rimay szövege kérdésessé teszi ezeket a megfeleléseket, s felbomlófélben viszi színre őket. De nem csupán arról van szó, hogy a Rimay-szöveg felbontja a Balassi-szöveg ekvivalenciapárjait: az imént idézett 8. strófa igazi érdekessége abban áll, hogy egy addig külsőként megjelenített tényezőt (rüh) visz belülre, a test betegségét helyezi át a lélekre, s ezáltal immár nem is annyira különválasztja a kettőt, mint inkább lehetetlenné teszi, vagy legalábbis megnehezíti a köztük való különbségtételt. E tekintetben a két szöveg közötti legjellemzőbb eltérés feltehetően az, hogy míg a „Végtelen irgalmú…” még az eredendő bűn tanát is képes pusztán a test megfertőztetéseként meggyőzően színre vinni (4.), addig a „Könyörülj énrajtam…” eltérő jelszemlélete miatt kénytelen bonyolultabb, a belső és a külső összetettebb és dinamikusabb viszonyát megjelenítő képpel élni (5.).

Bűn fészkébe penig még akkor akadtam,
Mikor én anyámnak méhébe fogontam,
Első téjjel együtt az bűnt szoptam, nyaltam,
Onnan való magból bűnre így ágaztam.

Mindennek következtében végezetül mindkét szöveg esetében felettébb érdekesek azok a történések, amelyek az argumentatív és ígéretet megfogalmazó, az isteni kegyelemre hivatkozó és az egyén jövőbeli vállalásait tisztázó szerkezeti egységek határán (Balassinál a 8–9., Rimaynál a 15–16. strófában) következnek be.

Teremts ismét bennem
Teremtő Istenem,
Tiszta szívet kegyesen,
Fúdd belém ismegént,
Hogy nagy szívem szerént
Lelkem igazt szeressen,
Éngem, romlott szegént,
Rossz érdemem szerént
Haragod el ne vessen!

Ne fossz meg lelkedtől,
Sőt idvösségemről
Mondj örömet már nékem,
Szentelő lelkeddel
Hadd épüljön meg fel,
Mint azelőtt, bús lelkem,
Hogy sok tévelyedtek
Tehozzád térjenek,
Követvén bízvást éngem.

Balassi szövege az elmúlt, bűntelen állapot helyreállítását szorgalmazza: ez a személyre szabott új teremtés, a megromlott lélek kicserélése, a tiszta lélek Isten által történő helyreállítása egy olyan új létezőt eredményez a beszélő megújult figurájában, akinek puszta léte – mint valamiféle testet öltött exemplum, példázat – képes újra hívőkké tenni az eltévelyedteket. Rimay verse e ponton is összetettebb argumentációval él.

Lelkemnek te Lelked légyen fejedelme,
Azmint az parancsol, ahhoz légyen kedve,
Semmi rossz vétkeknek ne legyen engedve,
Hogy kikért előtted lehetne megvetve.

Így téríthetek meg utadra sokakot,
Kik mégis követik ő álnokságokot,
Megmutatom nékik az ő romlásokot,
S intem, hogy elhagyják ő gonoszságokot.

A Rimay-vers tehát nem kéri a megromlott lélek egyszerű igazra cserélését. Itt a kérés arra irányul, hogy a meglévő, bűnös emberi lélek kerüljön az isteni Lélek maradéktalan irányítása alá. Maga a lélek ugyanaz marad, kizárólag új irányítottsága által válik mássá. Míg a Balassi-szöveg beszélője részesedni kíván az isteni lélekből, a Rimay-szöveg isteni beszédaktusok, parancsok és tiltások végrehajtójaként kíván megújulni. Ez a remélt új létező ráadásul már nem működik önmagában is beszédes és hatékony, követendő példázatként: az ígéret térítésre, megmutatásra és intésre vonatkozik. A Balassi-szöveg beszélője lenni akar valami: térítő erejű példázattá kíván válni. Rimay szövegének beszélője mondani akar valamit: intésével kívánja visszatéríteni Istenhez a gonoszakat.

A kutatások jelenlegi szakaszában még nem jelenthető ki teljes bizonyossággal, hogy a Balassival versengő (most csupán egyetlen, bár hangsúlyos példával jellemezni vélt) Rimay-szövegeknek az elődétől elkülönböződő trópuskészlete, -hierarchiája és -használata, bonyolultabbá váló jelstruktúrái, a hasonlósági viszonyoktól a reprezentációs kapcsolatok felé történő tájékozódása, a figurákra és a beszédaktusokra fordított nagyobb poétikai figyelme és a moralizálásra irányuló határozott törekvése jellemzőnek mondható-e a 17. század eleji Balassi-követés egészére nézve is. Wathay Ferenc és Madách Gáspár, illetve a Vásárhelyi-daloskönyv versei (más témákban és más stílusszinteken) mindenesetre árnyalhatják, illetve kiegészíthetik a fenti képet. Annyi azonban talán már ma is bizonyosnak tekinthető, hogy a 17. század eleji (a korabeli Balassi-követésből kinövő s a későbbi magyar nyelvű költészetre meghatározó hatást gyakorló) átfogó poétikai módosulások összetett (az irodalmi szövegek forgalmazását és hagyományozását érintő, imitációelméleti, retorikai, értelmezéstani, ismeretelméleti) változások eredményei, és ezért aligha magyarázhatóak kielégítően a manierizmus egytényezős és szinte tisztán stílustörténeti elméletének keretében. A 17. század elejének magyar nyelvű költészetét nem kizárólag a manierizmus formálta meg (bármi legyen is az). Jelentős (s talán jelentősebb) része volt ebben a Balassi Bálint megkerülhetetlen hagyatékával, költői nyelvével folytatott, számos tényező által befolyásolt, elhúzódó imitatív és aemulatív küzdelemnek is. Másként fogalmazva: Rimay János és 17. század eleji társai költészetét valószínűleg összehasonlíthatatlanul több haszonnal tekinthetjük manieristának akkor, ha a (magyarországi) manierizmust immár elsősorban nem felbomló és átmeneti stílustörténeti kategóriaként, hanem a (Balassi-) stílus provokációjaként próbáljuk meg újra megérteni (Lachmann 1995).

Hivatkozások

Ács Pál (szerk.) (1992) Rimay János írásai, Budapest: Balassi.

Balassa Bálint (1987) [1643] „[Cím nélkül]”, in Varga Imre–Cs. Havas Ágnes–Stoll Béla Régi Magyar Költők Tára XVII. század, 12. Madách Gáspár, egy névtelen, Beniczky Péter, gróf Balassa Bálint, Listius László, Esterházy Pál és Fráter István versei, Budapest: Akadémiai, 759.

Bán Imre (szerk.) (1963) A barokk, Budapest: Gondolat.

Bán Imre (1970) „A magyar manierista irodalom”, Irodalomtörténeti Közlemények 74: 451– 465.

Bán Imre (1975) „Az imitatio mint a reneszánsz arisztotelizmus esztétikai kategóriája”, Filológiai Közlöny 21: 374–386.

Bartók István (1998) „Sokkal magyarabbúl szólhatnánk és írhatnánk”. Irodalmi gondolkodás Magyarországon 1630–1700 között, Budapest: Akadémiai–Universitas.

Dézsi Lajos (szerk.) (1923) Balassi Bálint minden munkái, 1–2, Budapest: Genius.

Eckhardt Sándor [1941] „Vallás és poézis”, in Balassi Bálint, [Budapest]: Franklin-Társulat, 24–33.

Eckhardt Sándor (1948) „A régi magyar költők képei”, in Magyar Századok. Irodalmi műveltségünk történetéhez (Horváth János-emlékkönyv), Budapest: Egyetemi Nyomda, 69–79.

Eckhardt Sándor (szerk.) (1951) Balassi Bálint Összes Művei, Budapest: Akadémiai.

Eckhardt Sándor (szerk.) (1955) Rimay János Összes Művei, Budapest: Akadémiai.

Gerézdi Rabán (1968) „Balassi Bálint utóélete”, Irodalomtörténeti Közlemények 72: 401–410.

Hargittay Emil (1979) „A 17. századi magyar vers poétikája”, MTA I. Osztályának Közleményei 31: 321–330.

Horváth Iván (1982) Balassi költészete történeti poétikai megközelítésben, Budapest: Akadémiai.

Horváth Iván (1997) „Az eszményítő Balassi-kiadások ellen. Előzetes közlemény”, in Balázs Mihály és mtsai (szerk.) Művelődési törekvések a korai újkorban. Tanulmányok Keserű Bálint tiszteletére, Szeged: JATE, 191–203.

H. Hubert Gabriella (1995) „Balassi Istenes énekeinek legelső kiadása?”, Magyar Könyvszemle 111: 169–172.

Imre Mihály (1984) „Egy rímtoposz históriája (nép – szép – kép – ép…tép)”, Irodalomtörténeti Közlemények 88: 399–426.

Imre Mihály (1995) „Magyarország panasza”. A Querela Hungariae toposz a XVI–XVII. század irodalmában, Debrecen: Kossuth.

Imre Mihály (szerk.) (2000) Retorikák a reformáció korából, Debrecen: Kossuth.

Imre Mihály (2003) „A Balassi-kánon első változata. Az 1595-ös bártfai antológia”, Studia litteraria 41: 41–80.

Klaniczay Tibor (1957) „Hozzászólás Balassi és Rimay verseinek kritikai kiadásához”, MTA I. Osztályának Közleményei 9: 265–338.

Klaniczay Tibor (1970) „A reneszánsz válsága és a manierizmus”, Irodalomtörténeti Közlemények 74: 419–450.

Klaniczay Tibor (1975) A manierizmus, Budapest: Gondolat.

Komlovszki Tibor (1982) „Rimay és a Balassi-hagyomány”, Irodalomtörténeti Közlemények 86: 589–600.

Kovács Sándor Iván (1970) „A reneszánsz verskompozíció és felbomlásának néhány példája Rimaynál”, Irodalomtörténeti Közlemények 74: 500–503.

Kőszeghy Péter (1999) „Balassi Bálint és Imre”, in Kecskeméti Gábor és mtsai (szerk.) Jankovics József 50. születésnapjára, Budapest: Balassi–Rebakucs, 19–21.

Kulcsár-Szabó Zoltán (1995) „Intertextualitás: létmód és/vagy funkció?”, Irodalomtörténet 26: 495–541.

Lachmann Renate (1995) „A szinkretizmus mint a stílus provokációja”, Helikon 41 (3): 266–277.

Nagy Levente (1999) „Imitációs technikák három 17. századi eposzunkban (Szigeti veszedelem, Kemény- és Rákóczi-eposz)”, in L. Simon László–Thimár Attila (szerk.) Az olvasó – az olvasás. Irodalmi tanulmányok, Budapest: FISZ, 185–199.

Nuzzo Armando (1994) „Gyarmati Balassa Bálintnak Istenes éneki”, in Kőszeghy Péter (s. a. r.) Gyarmati Balassa Bálintnak Istenes éneki, Bécs, 1633, fakszimile, Budapest: Balassi, melléklet.

Ötvös Péter (1990) „Rimay Balassi-kiadásának tervéhez. Egy meg nem kapott levél”, Irodalomtörténeti Közlemények 94: 81–87.

Pirnát Antal (1964) „Rimay János”, in Klaniczay, Tibor (szerk.) A magyar irodalom története, II. A magyar irodalom története 1600-tól 1772-ig, Budapest: Akadémiai, 15–29.

Stoll Béla (szerk.) (1961) Régi Magyar Költők Tára XVII. század, 3. Szerelmi és lakodalmas versek, Budapest: Akadémiai.

Stoll Béla (szerk.) (1994) Balassi-bibliográfia, Budapest: Akadémiai.

Szabó Géza (1983) Balassi Bálint és Rimay János istenes énekei, in Szabó Géza (s. a. r.) Balassa Bálintnak és … Rimay Jánosnak … istenes-éneki, fakszimile, Budapest: Helikon, melléklet.

Szigeti Csaba (1982) „A Rimay-vershagyomány a XVII. században”, Irodalomtörténeti Közlemények 86: 614–619.

Szigeti Csaba (1985) „Appendix Balassiana: Kronológia, tradíció, hagyománytudat a XVII. századi Balassi-követő nemesi műköltészetben”, Irodalomtörténeti Közlemények 89: 675– 687.

Thienemann Tivadar (1931) Irodalomtörténeti alapfogalmak, Pécs: Danubia.

Thuri Mihály (1969) [1647] „Calliope múzsát dicsérték…”, in Stoll Béla (szerk.) Régi Magyar Költők Tára XVII. század, 4. Az unitáriusok költészete, Budapest: Akadémiai, 443–445.

V. Ecsedy Judit (1997) „Tipográfiai vizsgálódások az »Istenes énekek« körül”, Magyar Könyvszemle 113: 201–204.

Vadai István (1991) „Balassi-Rimay Istenes Énekinek elveszett kiadásairól”, Irodalomtörténeti Közlemények 95: 63–73.

Vadai István (s. a. r.) (1994a) Balassa-kódex, Kőszeghy Péter (közzéteszi), Budapest: Balassi.

Vadai István (1994b) „Balassi Bálint fajtalan éneki”, Irodalomtörténeti Közlemények 98: 673–681.

Zemplényi Ferenc (1998) Az európai udvari kultúra és a magyar irodalom, Budapest: Universitas.

Zemplényi Ferenc (2002) Műfajok reneszánsz és barokk között, Budapest: Universitas.