Sudár Balázs

Madzsari türki
1588–1589: Lejegyzésre kerül a Palatics-kódex, benne egy török–magyar verssel

Megjelent: Szegedy-Maszák Mihály (főszerk.), Jankovits László – Orlovszky Géza (szerk.), Jeney Éva – Józan Ildikó (munkatárs), A magyar irodalom történetei, I, Budapest: Gondolat Kiadó, 2007. 337–350.

„Török szép versekből szerelmese felől csak nemrégen fordítá” – írta meglehetősen egyértelműen Balassi Bálint. Bár Eckhardt Sándor a jeles költő irodalmi mintái kapcsán már 1913-ban nyomatékkal hívta fel a figyelmet a hódoltsági török–magyar irodalmi kapcsolatok vizsgálatának fontosságára (Eckhardt 1913, 24–26), a kutatások ma is gyermekcipőben járnak. Hogy e kapcsolatról érdemben nyilatkozhassunk, véleményünk szerint három alapvető kérdést kell megválaszolnunk: 1. Milyen volt a török hódoltság irodalmi élete? 2. Találunk-e párhuzamosságokat a magyar és a török irodalom között? 3. Ha léteznek párhuzamosságok, akkor találunk-e olyan személyeket, akik közvetíthették az egyik irodalmi hagyományt a másik felé? Amennyiben ez utóbbi két kérdésre pozitív választ tudunk adni, akkor joggal beszélhetünk tényleges kapcsolatokról, hatásokról.

Célirányos kutatások híján a fenti kérdésekre egyelőre csak meglehetősen eltérő színvonalú válaszokkal szolgálhatunk. A hódoltság török irodalmáról saját kutatásaink fényében viszonylag határozottan merünk nyilatkozni, párhuzamosságokat a teljesség igénye nélkül, példaképpen tudunk felhozni. Ezek ismertetése során utalunk a lehetséges kapcsolódási pontokra is.

A 16–17. századi török költészetnek három fő területét különböztethetjük meg: a népköltészetet, a hagyományos török énekmondást (az úgynevezett ásikköltészetet), valamint az udvari (úgynevezett díván- vagy klasszikus) költészetet.

A korszak népköltészetéről szinte semmit nem tudunk, bár a kevés rendelkezésünkre álló szöveg a ma is élő formák erős múltbeli gyökerezését sejteti. Kétséges a török népköltészet hódoltsági jelenléte is, mivel a betelepülő muszlimok túlnyomó többsége délszláv származású volt (Hegyi 1998). Kevéssé valószínű tehát, hogy a hódoltság kori török népdalok hatást gyakorolhattak volna a magyar költészet bármely ágára.

Az ásikköltészet a hagyományos török énekmondás továbbélésének tekinthető, bár első hiteles írott emlékei csak a 15. századra datálhatók. Korszakunkban két fő megjelenési területe a vitézi ének és a kizlibas-bektasi (ma: alevi) közösségek szertartási zenéje volt. Hódoltsági jelenlétében biztosak lehetünk már csak elméleti megfontolásokból is, hiszen egyrészt a nagy háborúk és a határ menti csetepaték állandó témát és közönséget kínáltak az énekmondóknak, másrészt jó néhány hódoltsági bektasi kolostor működéséről tudunk, melyek közül Gül baba budai rendháza volt a leghíresebb (Ágoston–Sudár 2002, 40–74).

A hódoltsági ásikköltészetnek azonban kézzelfogható bizonyítékai is vannak. Nyugati utazók leírásaiból többször is értesülünk ásikok működéséről, s jó néhány énekmondó életrajzából kiderül, hogy a hódoltságban is jártak. Kul Mehmed apja, Kara Üvejsz pasa budai beglerbég volt (1578–1580), s minthogy Mehmed több versében is utal a hódoltságra, feltételezhetjük, hogy ő is itt élt egy ideig. Gevherí a 17. század derekán, második felében fordult meg a végeken, egy Ahmed nevezetű egri aga emlékére siratóéneket keletkezett. A másik 17. századi híresség, Ásik Ömer az 1683-as hadjáratban vett részt katonaként, ekkor fenyegeti eltiportatással a „német királyt”. A legnagyobb hírnevet szerző hódoltsági ásik Karadzsaoglan lehetett, aki valószínűleg részt vett a Mohács körüli harcokban a híres Gázi Hüszrev boszniai bég kíséretében. Helyi hírnevét mutatja, hogy jó fél évszázaddal később is emlékeztek a verseire. Még legenda is keletkezett róla, amely szerint hősünk valahol a Duna mellett született, mondabeli szerelmese pedig az az Iszmihán szultán (azaz hercegnő) volt, aki meglehetősen sok bonyodalmat okozott Kalajlikoz Ali budai pasa (1580–1583, 1586–1587) életében (Fodor–Sudár 2002, 353–358). A 17. század végének kiemelkedő énekmondója volt az a temesvári Gázi Ásik Haszan, akinek művészete még II. Musztafa szultán kíváncsiságát is felkeltette. A helyi ásikköltészet 16. század végi keresztmetszetét a Palatics-kódex (1588–1589) tárja elénk, amelynek lapjain számos kis, máshonnan ismeretlen mester (Mihalogli, Kojunogli, Bahsiogli, Hodzsamogli, Kul Bahar, Sükrí Mehemmed stb.) műve olvasható. Egyikük, Kul Pírí egészen biztosan hódoltsági lehetett, hiszen versében egy Deli Bajezid nevezetű, Tata alatt elesett vitéznek állított emléket. Azt mondhatjuk tehát, hogy a hódoltság virágzó ásikköltészetet tudhatott magáénak, amelynek viszonylag sok emléke maradt ránk (Sudár 2005).

A dívánköltészet az oszmán elit irodalma, megértéséhez, műveléséhez komoly tanulásra – az oszmánli műveltség elsajátítására – volt szükség. A hatalmas birodalom elitje szempontjából egységes volt, Tunisztól Dijárbekirig és Budától Ádenig ugyanaz a műveltség hatotta át az irányítók rétegét. Ebből a szempontból a hódoltság nem egy háborútól sújtott, szegény végvidéknek, hanem a birodalom szerves részének számított. Akadt benne egy-két zsírosabb értelmiségi állás, a budai pasák pedig a birodalmi rangsorban sem álltak rossz helyen, mecénásnak mindenképpen megfeleltek. Nyugodtan állíthatjuk, hogy a hódoltság irodalmi szempontból semmivel sem volt hátrányosabb helyzetben, mint mondjuk Kelet-Anatólia. A különbség persze a centrumhoz képest óriási, de ezt inkább mennyiséginek, semmint minőséginek kell tekintenünk.

A hódoltságban mód adódott a kor klasszikusainak olvasására, sőt meglepően naprakész ismeretek birtoklásáról is tudomásunk van. Például a 16. századi költőcsillag, a bagdadi lakhelye miatt kissé elszigetelt Fuzúlí dívánja (szerkesztett versgyűjteménye) a poéta halála után legkésőbb húsz évvel már mindenképpen forgott itt is. A Palatics-kódex bizonyítja, hogy a kor jeles alkotói, Meszíhí, Revání, Ahmed pasa, Zátí itt is népszerűnek számítottak. A hódoltságban néhány jeles alkotó is megfordult. A 16. század egyik legtermékenyebb költője Szulejmán szultán volt – igaz, ő aligha versírással múlatta az idejét errefelé. A híres krími tatár kánról, Gázi Girájról azonban tudjuk, hogy két hadjárat között, egy pécsi telelés során fordított perzsából törökre egy hosszabb elbeszélő költeményt, zombori élményeit pedig versben fogalmazta meg. Hozzájuk hasonlóan egy-egy hadjárat erejéig tette tiszteletét errefelé Dzsevrí, Semsz Ahmed vagy Vüdzsúdí Mehmed. Ők azonban aligha lehettek a helyi irodalmi élet meghatározó figurái, szemben azokkal a poétákkal, akik huzamosabban időztek itt, mint például Dervis boszniai pasa, Száí szigetvári bíró, vagy az élete utolsó 25-30 évét szerémségi birtokain és Budán töltő Jahja bég, aki korának legjelentősebb elbeszélőköltemény (mesznevi)-írójának számított. Hasonlóképpen nem lebecsülendő annak a Hajretínek a jelenléte sem, akinek verseskötete akkora népszerűségre tett szert, hogy jó ideig jóskönyvként forgatták. E költők mellett igazi helyi alkotókat is ismerünk. A hódoltság első szakaszának meghatározó családja volt a Jahjapasa-fiak dinasztiája. Az alapító Jahja unokája, az élete java részét a magyar végeken töltő Arszlán budai pasa (1565–1566) például tollforgatóként is kitűnt. Rokona, Bálí pasa fia, Mehmed bég pedig állítólag dívánt is hagyott maga után, amely azonban mára elveszett (Sudár 2002a). Hasonló hódoltsági alkotó lehetett az az ismeretlen nevű görösgáli kádi is, aki a palánk „ostromát” és az azután történt csodát verses elbeszélésben örökítette meg (Sudár 2002b). Mindent egybevetve a hódoltsággal több tucat dívánköltő hozható kapcsolatba. Némileg hiányos ismereteink ellenére is aktív irodalmi élet képe bontakozik ki, amely alapján nyugodtan állíthatjuk, hogy a hódoltság szervesen bekapcsolódott a birodalom irodalmi életébe, sőt, a maga szerény eszközeivel hozzá is járult ahhoz. S ami most számunkra a legfontosabb: a kíváncsi magyar szemnek volt min megakadnia.

A továbbiakban azon jelenségeket vesszük szemügyre, amelyek párhuzamosan jelentkeznek a török és a magyar költők tollán. Vizsgálódásaink köréből az oszmán költészet időmértékét (arúz) például szinte teljes bizonyossággal kizárhatjuk, hiszen a nyugati időmérték befogadásán dolgozó magyar költőknek aligha lett volna kedvük és módjuk a magyar fülnek amúgy sem túl ismerősen csengő török metrumok átvételére. Több sikerrel kecsegtet a versformák összevetése. A klasszikus költészet párversei – a bejtek – ugyan nagyon távolra, 30–32 szótagra kerülő rímeikkel szintén elütnek a magyar ízléstől, de a nép- és az ásikköltészet 4 × 8-as és 4 × 11-es strófái érdeklődésre tarthatnak számot. Az énekmondók verseiben a rímelés kötött: xaxa bbba ccca…, azaz lényegében három + egy osztású strófák jönnek létre, ilyen Divinyí magyar nyelvű éneke („Fekete szemű, szeműdükű…”). Bár ez a lehetőség – főleg refrénsorral – fel-felbukkan a magyar költészetben (például Petrőczi Kata Szidóniánál), mégsem vált közkedveltté. Az ezt elutasító költői érzékre több példánk is van: Balassi nem ebben a formában fordítja le az eredetileg minden bizonnyal ilyen szerkezetű Gerekmez bu dünja szenszizt és a Ben szejráne gider ikent („Ez világ sem kell már nékem…”, „Minap mulatni mentemben…”), hanem négyes bokorrímeket használ, a versen átívelő vissza-visszatérő rímet egyszerűen negligálja. Így tesz Somlyai Balázs is Himnuszában. Őt egyébként annyira nem érintette meg a török költészeti hagyomány, hogy versének török megfogalmazásában is a magyar négyes bokorrímet használja, amely a török költészettől teljesen idegen. További vizsgálatra szorulnak a Teleki-énekeskönyv Torok notái (RMKT III: 103–104; 109, 113–114), amelyeknek sajátos strófaszerkezete esetleg valamely – eléggé atipikusnak tűnő – török versformára mehet vissza. Horváth Iván feltételezésével szemben véleményünk szerint a Balassi-strófa nem vezethető le a török költészetből.

Sokkal több reménnyel kecsegtet a szerelemfelfogás és az egyes motívumok egybevetése. A petrarkista és a török udvari költészet hasonlóságaira már Eckhardt Sándor is utalt. Éppúgy kegyetlen a kedves, éppúgy rabságban tartja szerelmesét, akinek a szolgálat az egyetlen módja a közeledésre, melynek jutalma nem feltétlenül túl nagy – legalábbis mai fejünkkel megítélve. Eckhardt azonban nem beszél a különbségekről. A török klasszikus költészet misztikus alapokon fejlődött ki, s annak kifejezésrendszere akkor is erőteljesen hat, ha egy-egy költő személy szerint nem misztikus alkat. Ez a hagyomány nem teszi lehetővé a protestálást, a szeretett személy ítéletének felülbírálását, a túlzott, netán testi elvárások megfogalmazását. A szerelmes többnyire azért könyörög, hogy kedvese engedje őt szolgálni, hogy a kínzásoknak ne legyen vége, sőt azért, hogy a hölgy ölje meg őt. Ennek a hozzáállásnak a gyökerét egyértelműen az iszlám misztikájában kell keresnünk, amely szerint minden szenvedés útjelző az Isten felé vezető úton, a kedves kegyetlensége tehát voltaképpen segítség, jótett. A halál az ego halála, amellyel az utolsó akadály is elhárul az Istenben való feloldódás elől, ám ennek semmiképpen sem kell együtt járnia a fizikai megsemmisüléssel. Amikor tehát a szerelmes a megöletéséért könyörög, nem kevesebbet kér, mint az unio mistica lehetőségét. Istennel azonban nemigen lehet vitatkozni, feltételeket szabni neki, elhagyni őt (ki máshoz fordulhatna a kereső?), az egyetlen lehetséges magatartásforma az alázat, a feltétel nélküli szolgálat, s a reménykedés a kegy megnyilvánulásában. Minthogy Isten mindig a szeretett nő képében jelenik meg, az Isten-ember viszony határozza meg a szeretett lény-szerelmes kapcsolatot is.

Ebből a költészetből minden személyesség ki van gyomlálva, hiszen éppen az egyéni, az anyagi világhoz kötődő vonásokon kellene túllépni ahhoz, hogy az egyesülés, az unio mistica bekövetkezhessen. A török költő számtalan színnel festi le szenvedéseit, de nem boncolgatja ezeket, megelégszik a tény rögzítésével. Bármilyen sokszor felmerül is a „mi a bűnöm?” kérdés, a konkrét válasz magánügy, a versekbe csak általánosságok kerülnek. A költő mindig így, általánosan ábrázolja az Isten-ember kapcsolatot, még akkor is, ha erős személyes élmények motiválják az írást.

Ez a fajta feltétel nélküli rajongás a régi magyar szerelmi költészetben is fel-felbukkan. A török költők magatartásához hasonló teljes odaadást azonban inkább a vallásos versekben kell keresnünk; Hajnal Mátyás Szent Bernát-fordítása (Jubilus S. Bernardi) például tökéletesen illeszkedne az oszmán költészet gondolkodásmódjába is. Szerelmi költészetünkben efféle versek részint az anonim szerelmes versek, részint például Balassi Bálint „rab” korszakában szerzett versei között bukkannak fel.

a) A teljhatalmú kedves rabja. Mind a dívánköltészetben, mind az ásikok szertartási énekeiben a feltétlen függés képezi az alaphelyzetet. Szépen mutatják ezt a megszólítások. A kedves rendre úrként (efendi, bég), uralkodóként (sah, padisah, szultán, kán) jelenik meg a versekben. A férfiúi megszólításokon nincs mit csodálkoznunk, hiszen egy férfiközpontú világban a rangkülönbséget nem lehet másképpen kifejezni. Ezzel szemben a szerelmes – a költői én – minden esetben szolga (kul), aki urának lába porát csókolja, s kapujának küszöbén alszik: „Bármi legyen is parancsod, azt teszem, / Nekem, szolgádnak, kánom vagy te” (Derdlü Kul – Sudár 2005, 213; 47, 6 [a továbbiakban a versidézetek után az oldalszámoktól pontosvesszővel elválasztva az idézett vers és versszak számát közöljük]). A kedves hatalmát ez esetben is az élet elvételének a joga mutatja: „Ha rajtad kívül mást szeretnék / Ölj meg engem, ölj meg engem” (Kul Ahmed, szóbeli közlés), „Nekem, szolgádnak azt mondtad: megöllek / Nekem ezt a kegyet gyorsan tedd meg!” (Ökszüz Ásik – Köprülü 1940, 26; 3, 2).

Hasonlóan fogalmaz Balassi Bálint: „Tulajdona vagyok, szabad ő énvelem / Rabja vagyok, medgyek, ha megöl is engem / Vagy csak gyötri lelkem: / Szabad, ihon vagyok, övé szegény fejem” (4. „Bizonnyal esmérem…”, 13); „Rajtam szabad vagy te, én édes szerelmem, valamit mívelendsz, / Mert azt így jól látod, hogy vagyok te rabod, ha szinte megölendsz, / Azért ámbár gyötörj, szívem, mégis engem, hogyha abban örvendsz” (14. „Csak búbánat immár…”, 7). Lássunk egy kései példát is Amade Lászlótól: „Két hiv szemed kész rabodat / Rabszijadra üz és füz” (Amade 2004, 60; 21, 2).

b) Önkéntes szenvedés. Mindkét költészetben hasonló a szenvedés önkéntessége is. Balassi: „…tudva magamot kínra bocsátottam…” (4. „Bizonnyal esmérem…”, 7); „csak ezen könyörgök, hogy engem mindenkor tarts tulajdon rabodnak” (14. „Csak búbánat immár…”, 14). Amade: „Nem kivánok szabad lenni, / Sőt mind rabod még kinlódni” (Amade 2004, 44; 8, 5); „Engedj csak nékem rabnak lenni” (Amade 2004, 103; 58, 3). Lássunk néhány török példát is: „A szív trónján szultánom, / hogy szolga legyek, azért jöttem hozzád” – énekli Kul Mehmed egy hódoltságban is ismert versében (Sudár 2005, 215, 48, 1). Egy másik költő így ír: Nekem, szolgádnak kánja vagy te” (Derdlü Kul – Sudár 2005, 213; 47, 6).

c) A kedves kegyetlensége. A török költészetben a szeretett lény gyakran véreskezű gyilkosként (hún-ríz, kanli), törvényeket áthágó, pogány zsarnokként (inszáfsziz, zálim, káfir) jelenik meg. Az azonosítás azonban ritkán szó szerinti, inkább a kedves egyes – nyilván az egészet jelképező – testrészei vagy tettei azok, amelyek a kegyetlenségre utalnak. A pillantások vagy a szempillák nyilai vérző sebeket nyitnak a mellkason, a szemöldök handzsárja felaprítja a szerencsétlen szerelmes szívét, s ezek után nem csoda, hogy a kegyetlen kedves keze könyékig vérben úszik: „A szemöldök bakó lett, a szempilla haramia” (Pir Sultan 1996, 212; 131, 5); „Mi szükség arra, hogy szempillád kardját előhúzza / ha pillantásodnak nyilai bensőmet megintik?” (Gevherî 1998, 30; 10, 5). E képek vizuális tapasztalatokban gyökereznek: a szempilla valóban nyíl formájú, a szemöldök íve tényleg íjra vagy görbe szablyára emlékeztet, a véres kezek képét pedig a török nők hennás keze ihlette. E véres hasonlatok a szúfi misztika révén jöhettek létre, hiszen a kedves/Isten eléréséhez szenvedni kell, tehát ennek a szenvedésnek ő az oka – gondolja a török költő. S mivel a szenvedés nemesít, a kedves valójában kegyet gyakorol ezzel.

A magyar szerelmi költészetben a szerelmes szenvedéseinek felidézése inkább tényleges érzelmi állapotokon, illetve azok eltúlzásán alapszik. Mindemellett számos egészen hasonló megfogalmazással találkozhatunk: „De te, ó, vérszopó, nem elég, megöltél…” („Egy megbúsult vadász…” – Zrínyi 1980, 50); „Kegyetlen” (Zrínyi: „Kegyetlen, hová futsz…”, 1); „szomjuzol véremre” („Kegyetlen, hová futsz…” – Zrínyi 1980, 11). Amade: „Gyilkos tyránna!” (Amade 2004, 100; 56, 2); „Ah mit kinzasz engem, óh kegyetlen!” (Amade 2004, 103; 58, 1); „Kegyetlen! / Hitetlen! / Megvetettél” (Amade 2004, 53; 15, 2); „Minden szivet, olly gyilkos vagy, / Darabra szaggatnál” (Amade 2004, 45; 9, 2). „Kiben hogy lát, örül, kínoz kegyetlenül, mert búm esik kedvére” (Balassi: 55. „Mi dolog, úristen…”, 2). Nem kizárt, hogy közvetlen török hatással is számolhatunk, hiszen Balassi mindenképpen ismerte a keleti szimbolikát, az 5. magyarra fordított bejt éppen ezt a témát járja körül („mégsem mondom gyilkosnak”).

d) Emésztő tűz. Mind a magyar, mind a török költők szerint a szerelmes szíve/bensője lángba borul, többnyire a kedves pillantásától vagy Cupido nyilától. E tűz nagyságát a törökök szeretik a végtelenségig fokozni: „Talán túlságosan forrón sóhajtoztam / A madarak a levegőben forogva sültté váltak” – így Meszíhí egy a hódoltságban is ismert versben (Sudár 2005, 145; 10, 1). „A benső[m] rablóhússá lett a bánat tüzén” (Kátibí – Köprülü 1940, 83; 1, 2); „Szerelmed tüzétől lángra lobbant a szív” (Kátibí – Köprülü 1940, 85; 3, 1).

e) A test és a lélek elválása. A török poéták szerint lelkük a kedvesnél marad az elválás után, így ők lélek nélkül járják a világot, élőhalottak. „Én elmegyek, de a szívem itt marad” – énekli Kul Hüszejn. „Miért futsz el kék szeműm / Bolond szívem nálad van / Ha te távol vagy, kedvesem / Ne gondold, hogy lelkem a testemben van” (Kátibí – Köprülü 1940, 97; 18, 1); „Ha állapotomról kérdeznél / Lélek nélküli halott vagyok most” (Kul Musztafa – Köprülü 1940, 105; 11, 1). Az elgondolás Balassi második és hetedik bejtjében is felbukkan, az előbbiben kissé homályos formában, az utóbbiban azonban eléggé egyértelműen: „De az én szerelmem, ki olyan, mint lelkem, hogy fejemet elhadta… magát másnak adta.” A kép számos magyar versben is feltűnik: „De ha abban vagyon lelkem, kit szeretek, / Nincs tehát én bennem az éltető lélek” („Nisd meg én torkomat…” – Zrínyi 1980, 9); „Szívemet elvitted, itt hadtál magamat / Vagy add meg szűvemet, vagy vigy el magamat” („Egy megbúsult vadász…” – Zrínyi 1980, 48); „…el kell most indulnom / De elmémet ugyan itt kell nálad hadnom” (Balassi: 4. „Bizonnyal ismerem…”, 16); „ki neked adtam már lelkem” (Balassi: 8. „Reménységem nincs már nekem…”, 7). A lélek elhagyásának temetikája igen részletesen kerül kifejtésre Balassi „Csókolván ez minap…” kezdetű versében, ezen a helyen azonban a kifejtés egyáltalán nem emlékeztet török előképekre, már csak a viszonosság miatt sem.

f) A bolond, bujdosó szerelmes/elválás. A közel-keleti szerelmi költészet egyik kedvelt figurája a bolond Medzsnún, akinek történetét csak törökül több mint harmincan foglalták elbeszélő költeménybe. A lírában leginkább a pusztában bujdosó, a világi javakat hátrahagyó őrültként jelenik meg: „Miként Medzsnún, mezítelenül járta be a bánat völgyeit…” – írja Hajálí bég (Kurnaz 1996, 140). A poéták szívesen hasonlítják szerelmük hőfokát Medzsnún állapotához: „Ma a bánat pusztájában Medzsnúnhoz hasonlóan hírhedett vagyok” – vallja magáról Muhibbí, azaz nagy Szülejmán szultán (Sudár 2005, 133; 4, 2); „A szerelem iskolájában Medzsnún osztálytársam nekem” – így Hajálí (Kurnaz 1996, 222); „Szerelmed miatt vettettem idegen országba” (Pir Sultan 1996, 218; 138, 4).

Medzsnún helyzetéhez hasonló képek bukkannak fel a régi magyar lírában is: „Én pedig mint bolond… / Járom az erdőket, mert az nagy bánat vér” („Az vadász…” – Zrínyi 1980, 1); „Ezen nagy bánatom, erős bosszúságom, / Azért ez hegyekre és kemény küvekre / Jüttem lakni immár, ahol juhász nem jár, / S nem is szól az madár, nem szánt is az szántó, / Nem jár az vadászó…” – írja Zrínyi Miklós (22), s nem marad el Balassi Bálint sem: „Felejtett árva itt, mint pusztába, csak remete módra / Tengek nem élek, lenni sem lélek, mert jutottam búra” (13. „Siralmas nékem…”, 8). Balassi gyakran nevezi magát zarándoknak, akit „a nagy hamisság és háládatlanság föld szélére kergettek” (63. „Nyolc ifiú legén…”, 10), vagy havasok aljában élő remetének (62. „Vitézek karjokkal…”, 12). Legszebben talán az „Ó, nagy kerek kék ég…” kezdetű vers második és harmadik strófájában fejti ki e képet. Bár a török lírában ritkán ecsetelik ilyen hosszasan a bujdosás nyomorúságát, az egyes elemek megtalálhatók, sőt elbeszélő művekben egymás mellé kerülhetnek.

A pusztában, vadonban bujdosás valójában a kedvestől való elválasztottság felfokozott kifejezése: ha nincs a kedves, akkor semmi sincs. E gondolat másik megfogalmazási lehetősége a börtön képe, amely szintén gyakori a török költészetben: „Kedvesem nélkül e csalfa világ börtön nekem” (Kul Musztafa – Köprülü 1940, 102; 6, 2); „Fiatal koromban börtönné tetted nekem a világot” (népdal, Kütahya). Lássuk először Balassi példáit: „Buzgó szerelmében, kiben mint tömlöcben” (57. „Én édes szerelmem…”, 11). A kép török kapcsolata a 9. bejt lehet, amelyben ugyan Balassi viszonylag enyhén fogalmaz („ne kösd meg világomat”), de az eredetiben a börtön képe szerepel („dünjemi zindán ejleme”, világomat ne tedd börtönné). A kép további fokozása, amikor a költő valójában idilli körülmények közé kerül, de még ezeket is – a kedves hiányában – börtönnek érzi: „Szép kertek tömlöcnek akkoron tetszenek” (Balassi: 2. „Cupido szívemben…”, 4). Ennek gyökerét a „Kegyes vidám szemű…” kezdetű énekben olvashatjuk: „Kerített várasok, kertek mezők, szép tók nálad nélkül mind tömlöc”.

g) Könnyek. Minthogy a török költő állandóan zokog, a sírás minden fokozatára és árnyalatára kifejezésmódok sora létezik, ezek egyike a könnyek áradó folyóvízhez való hasonlítása. Bár többnyire általánosságban szerepel az áradás, nem ritka a konkretizálás sem. A dívánköltők a Nílushoz, az ásikok pedig sokszor különös módon éppen a Dunához hasonlítják fájdalmuk látható eredményét: „Szemem könnye a Duna vize most” (Kátibí – Köprülü 1940, 86; 5, 1). Hasonló megfogalmazások olvashatók Zrínyinél is: „Az én könyvem árvíz…”; „Mennyiszer könyvemmel ezt az sebes Drávát / Árasztottam, s’ neveltem haragos árját”; „…gyors Dráva… / Téged sokszor megnevelt én könnyhullásom” (Zrínyi 1980, 7, 14).

h) A viszonzás. Az ásikok népies, vérbő stílusa meglehetősen szókimondóan, a magyar latrikánus versekhez hasonlóan fogalmazza meg a férfiúi vágyakat, a szertartási énekmondók és a dívánköltők azonban egészen más húrokat pengetnek. Ők is az egyesülésre (vuszlet) vágynak, de ez csak meglehetősen elvont fogalomként létezik. Már konkrétabbak, ha a kedves kegyeit kérik („légy emberséges”, „légy kegyes”), bár ezek a jótétemények meglehetősen furcsának tűnnek. Legtöbbször csupán egy pillantásért esedeznek, vagy azért, hogy szívük titkát a kedves ne fedje fel, s ezzel ne tegye őket nevetségessé. Nagyon gyakori a szolgálatba fogadás kérése, de előfordul az ölésre való felszólítás is. A szerelem beteljesülésének képzete gyakorlatilag fel sem merül, illetve csak nagyon általánosan, nagyon távoli célként. Ez az elképzelés, mint feljebb már láttuk, a szúfi tanításokra megy vissza.

Egészen hasonló, „minimalizált” elvárások fogalmazódnak meg Balassi „rab”-verseiben is: „Ne felejts el azért te is, kérlek, engem, / Ha immár elűztél, csak ne gyűlölj, lelkem, / enyhíts meg szerelmem, / Mondd: Ez bizony igen szeret vala engem” (4. „Bizonnyal esmérem…”, 18); „nem leszen kegyetlen örökké”. A minimalizált elvárás a törökből fordított 56. versben is szerepel, amely akár híd is lehet a magyar és a török költészet között: „Ily reménytelenül, szép személyed nélkül ne hagyj veszni, szolgádat, / Emlékezzél rólam, fényes fejér rózsám, add már látni magadat!” (56. „Kegyes vidám szemű…”, 6). Balassi későbbi szerelemfelfogása – a rabszolgából szolgává való előlépés, a megérdemelt zsold elvárása, melynek hiánya felment a szolgálat kötelezettsége alól – teljesen idegen a török költészettől.

i) Időd lejár. A török költők csak egyetlen szituációban szokták a kedvest „megróni”, s ha követelni nem is mernek, de az idő múlására figyelmeztetnek: „Ne gondold, hogy e világban örökké itt maradsz” (Pir Sultan 1996, 211; 130, 3); „Ej, te kék szemű kedves, időd lejár, nem megmondtam?” – egy a hódoltságban is ismert vers szerint (Karadzsaoglan 1993, 267; 347, 1); „Múlik ez a szépség, neked sem marad meg” (Pir Sultan 1996, 212; 132, 1); „Rózsa arcod elhervad” (Kul Hüszejn). Az ásikköltészetben még az is előfordul, hogy a kedvest figyelmeztetik: „Ne légy gőgös szépséged miatt, kedvesem” (Kul Musztafa – Köprülü 1940, 105; 9, 5); „Hej, nézz e szemöldökre és szemre / Nem maradnak meg neked örökké” (Karadzsaoglan – Sudár 2005, 225; 53, 3).

Hasonló elemek a régi magyar költőknél is felbukkannak. „Miért szépségedben magadat elbíztad, / Mely mint egy szép gyöngyvirág hamar elrothad (…) / Leszedi orcádról az üdő szép rózsát (…) / Akkor fogod mondani, oktalan voltam” („Egy megbúsult vadász…” – Zrínyi 1980, 19, 21, 22); „Mondhatatlan szépség, kiben hamar lesz vég, s ki idővel elmúlik” (Balassi: 55. „Mi dolog, Úristen…”, 4); „Azért míg fennáll virágod / Boldogul éled világod / Neked is majd meg kell halnod / Kóróvá kell majdan válnod” (RMKT III: 56, 34/II/12); „Szép rózsa mely most virágzik, / Ki tudja majd hol tartozik” (56, 34/II/9).

j) A vetélytárs és a többiek. A szerelmes és a szeretett közötti viszonyt a környezet és a vetélytársak jelenléte árnyalja. Abból a közösségből, amelyben a szerelmes él, bárki válhat vetélytárssá vagy az érzelmekből csúfot űző, pletykálkodó rosszakaróvá. E két szerep gyakran össze is mosódik, a hangsúly a szerelmes és a szeretett lény kapcsolatának akadályozásán van. Az ellenségek elállják a kedveshez vezető utat, őrzik kapuját, a szerelmes sohasem közelíthet: „Megakadályozta a vetélytárs, hogy Nev’í kapudban haljon meg / Az a kutya nem hagyja egy pillanatig sem, hogy nyugtom legyen” (Şentürk 1995, 46). Ráadásul a kedves is gyakorta mutat jóindulatot a vetélytársak iránt: „Lelkem! A vetélytársat boldoggá teszed / Engem szerencsétlent zokogásra késztetsz” (Şentürk 1995, 47), míg igaz szerelmesét pillantásra sem méltatja: „Ne hajolj a vetélytárs felé, ne távolíts el engem” (szó szerint: szemedtől távolivá ne tegyél – Necati… 1997, 324; 292, 4). A vetélytárs éppen ezért mindig megvetés tárgya, gyakorta az iszlám hitvilág legtisztátalanabb állataihoz, a disznóhoz és a kutyához hasonlítják. Persze neki is megvan a maga szerepe, ő a tüske a rózsa mellett: „Ha nincsen rózsabimbó, közel van-e a tövis-vetélytárs?”; „A világ rózsáskertjében nincsen olyan rózsa-sah, kinek tüskéje ne volna” (Hajálí – Kurnaz 1996, 425, 200).

A környezetben élők leginkább locsogásukkal árthatnak, mivel a szerelmi titok az egyik legnagyobb tabunak számít: „A kedves ezer kegyét bánata mutatja nekem / Ha meghalnék sem fednék fel egyetlen [titkot] sem, [jó] titoktartó vagyok” (Hajálí–Kurnaz 1996, 334). Ennek nyilvánosságra kerülése a kapcsolat folytatásának lehetőségét is kizárja, a szerelmes a többiek szemében nevetségessé, megvetetté (rüszváj) válik, amelyet ő a halállal érez egyenértékűnek. A kedves kegyetlenkedésének egyik módja éppen a szerelmi titok felfedése. Másrészt a szerelem erősségének bizonyítéka, ha a szerelmes már ezzel sem törődik, tűri, hogy megvessék: „Mi az egységet szeretjük / A szerelem szoknyáját megragadjuk, / A hátunk mögé vetjük / Hírünket és nevünket” (Karadzsaoglan – Sudár 2005, 253; 65, 5).

A régi magyar költészetben az ellenérdekelt feleket irigyeknek, gonosz nyelveknek nevezik. Nálunk is fontos a titok megőrzése, mert ennek kipattanása a kapcsolat végét jelentheti: „Így mi szerelmünket mi se hagyjuk tőlünk / rágalmazók miatt elesni közülünk” (Balassi: 26. „Szentírás szerint is…”, 8); „Csakhogy őtet őrizzétek gonosz hírtől-névtől” (Balassi: 29. „Mint sík mezőn…”, 9); „Sok irigyek miát, gonosz nyelvek miát elhagyattaték tűlem” (RMKT III: 271, 160/II/3). Balassinál felbukkan a kedves-viola, irigyek-tüskék megfeleltetés is: „Irigyektől mert oly nehéz én vigasztalómhoz / nekem jutnom, mint tevistől az szép violához” (Balassi: 29. „Mint sík mezőn…”, 5). A vetélytárs ritkán kerül elő: „Szemeim láttára nagy kegyesen másra nézdegél vidám szemmel, / Énnekem peniglen még szerelmem sem kell, veszt, sillyeszt gyötrelmekkel” (Balassi: 54. „Ó, magas kősziklák…”, 12). A helyzet párhuzama megtalálható a 9. bejtben („más ölében ne dőlj”), a török eredetiben hangsúlyosabban, mint a magyar fordításban („Eljön az idő, hogy jön a vetélytárs, s vele leszel együtt”). Itt a kulcsszó, a vetélytárs (rakíb) is megjelenik.

A török és a magyar költészet közötti hasonlóságok leghatározottabban a költői képek terén, a kedves szépségének magasztalása során jelentkeznek. Könnyen lehet, hogy a cifra, virágos török ruhadivatot kedvelő magyar főurak értékelték a hasonlóképpen pompázatos török költészetet is. Szerelmes verseink hasonlatai bizony török szemmel nézve sem idegenek. Véleményem szerint ez az a terület, ahol a jövőben szisztematikus kutatások eredményeképpen jó néhány átvételre derülhet fény.

1. Ciprushoz hasonló termet. Az egyetlen általam ismert, török motívum kapcsolatokat felvető vizsgálatot Stoll Béla végezte el, aki az „Ez világ sem kell már nékem…” kezdetű Balassi-vers harmadik strófájának folklorizálódását mutatta be bő két tucat – a 17. századtól a „kortárs” népballadákig ívelő – variáción keresztül (Stoll 1987, 38–39). A Balassi-féle fordításban szereplő, de a magyar költői érzéktől nyilvánvalóan idegen „Én drágalátos palotám” sor helyett három esetben is „gyönyörűséges ciprusfám”, illetve „árnyék tartó szép ciprus fám” áll, valamint megjelenik a – véleményem szerint csupán alakváltozatnak tekinthető – citrus és a cédrus is. Érdekes, hogy ez a nyilvánvalóan magyar közegben végbement változás eléggé törökösnek látszik. A három egymásba folyó kifejezés valójában csak két helyzetben tűnik fel. Egyrészt természeti képekben: „kiterjedt ciprusfa, / kinek szép zöld bojtos ágaiba / Fülemile szóla” (Balassi: 16. „Kikeletkor, jó pünkösd havában…”, 7). Ez a felhasználás talán bibliai alapokra megy vissza, de éppenséggel lehet keleti is, hiszen a keleti kertek elmaradhatatlan növénye a ciprus. Másrészt a ciprus/citrus/cédrus használatos a kedves jellemzésére is: „az szép cipros fához hasonló víg szívem” (RMKT III: 14; 4, 4). Néhol ennek oka is megfogalmazódik: „Igyenesen felnőtt, szép nyers ciprusvesszőt jegyez mert ő termete” (Balassi: 62. „Vitézek karjokkal…”, 7). Azt, hogy e törökös hasonlat beépült a magyar költői gondolkodásba, mutatja Amade László „Dira dura la la la!” kezdetű verse is, melyben a költő kedveséről a következőket mondja: „Czédrusfa szép termeted” (Amade 2004, 181; 118, 6), lásd még: „Ciprus módra felnőtt” (RMKT III: 205; 117, 6). Tehát a kedves termetének egyenessége, szépsége adja a hasonlítás alapját, éppen úgy, mint a török költészetben, ahol a hölgyet gyakorta egyszerűen csak „ciprus termetűm”-nek nevezik.

2. A rózsa és a fülemüle. A „fülemüle szerep” többször is megfogalmazódik a magyar költők tollán. Zrínyi például éppúgy a fülemüléhez hasonlítja magát, mint a török költők, s a megjelenített képek is megegyeznek: a szerelem kínjától vergődő, helyét nem találó madár, aki folyton keservesen énekel: „Nézd szerelem miát madár mint kinlódik, / Nézd szép fülemülét, mely igen aggódik / Az szerelem miát nem találja helyét / Gyűrűről fenyőre változtatja helyét / Mindenütt újítja szép siralmas versét” („Egy megbúsult vadász…”, 24, 25); „Én éjjel, én nappal keserven óhajtok / Miként fülemüle vérs-tajtékot hányok” (2). Él azonban a fülemüle egészen más jellegű szerepeltetése is. Balassi Bálint a „Te, szép fülemüle…” kezdetű versében szembeállítja saját nyomorúságát a madár boldogságával, csak egyben közösek, mégpedig az állandó éneklésben (43. „Te, szép fülemile…”, 7). Zrínyi Miklós a trubadúrok albáit idéző módon szerepelteti a madarat, aki hajnali énekével az elválásra figyelmezteti a szerelmeseket (Zrínyi 1980, 12) – e két utóbbi elgondolás idegen a török költészettől.

A rózsa mind a magyar, mind a török, mind pedig a lovagi, petrarkista költészetben a szeretett személy jelképe. A törököknél többféle funkciót is betölthet. Lehet például az arc szimbóluma: „rózsa arcú kedvesem” (Karadzsaoglan 1993, 392; 498, 3); „A rózsa arcod utáni vágyakozás könnyemet vérrel festette” (Necati 1997, 316; 280, 4). A hasonlat annyira elterjedt, hogy a rózsa arc / rózsa arcú kifejezés önmagában is jelölheti a kedvest. A magyar nyelvben általában is bevett a „rózsás arc” kifejezés, a költészetben pedig egyenesen gyakori: „Piros rózsa tündöklik orcáján” (Balassi: 60. „Az Zsuzsánna…”, 1); „Ha gyenge orcáján, mint Pünkösd rózsáján, látom, hogy színe terjed” (Balassi: 54. „Ó, magas kősziklák…”, 10); „Gyengébb két orcája kinyílt szép rózsánál” (RMKT III: 113; 80, 2); „rózsa színű szép orcádat sajnálom” (472; 256, 12); „Engem éleszt rózsa színű piros orcája” (243; 135, 5). A hasonlat régiségét mutatja, hogy már a Nagyszombati-kódex (1512–1513) egyik Mária-himnuszában is feltűnik: „Ó, rózsálló piros tündöklő szép orcák” (Eckhardt 1972, 311). Azonban hogy a kép török használata is ismert volt, a „Kegyes vidám szemű…” kezdetű, törökből fordított Balassi-vers bizonyítja: „rózsát jegyez orcád” (56. „Kegyes vidám szemű…”, 3). A párhuzamot tovább mélyíti a mennyországban nyíló rózsa képe is: „A Paradicsomba termett szép új rózsa dicsőséges orcája” (Balassi: 50. „Júlia, két szemem…”, 5); „Vénusznak kertjében nőtt fehér rózsácskám” (RMKT III: 486; 260, 9).

Másrészt a dívánköltészetben a rózsa a száj, az ajkak szimbóluma is: „szád rózsája” (Hajálí – Kurnaz 1996, 545); „A nevető rózsabimbó ajkaid [méltó] társa” (Necati 1997, 311; 271, 3); „Ha ajkad szépségéről beszélnek, a rózsabimbó szava elakad” (317; 282, 1). Néhány magyar példa: „rózsa színű ajkaidat” (RMKT III: 133; 98/II/4); „Ajakid rózsái” (Amade 2004, 80; 40, 5).

A rózsa és a fülemüle a török díván- és ásikköltészetben szinte mindig együtt szerepel („Nem lehetnek a fülemülék a kertben rózsa nélkül” – Gevherî 1998, 29; 9, 2): a fülemüle – a férfi/ember – keresi a rózsát – a kedvest/Istent. Ennek a gondolatkörnek eddig nem találtam nyomát a magyar költészetben.

3. Szemöldök íja. A török költészet leggyakoribb szimbólumai közül való. A kedves szemöldöke az íjra hasonlít, amely a pillantás nyílvesszőjét tévedhetetlenül röpíti a szerencsétlen szerelmes szívébe: „Szemöldököd íjjá lett, szemed a nyíl” (Kajikcsi Kul Musztafa – Köprülü 1940, 98; 1, 3); „Szempillád nyilának célja a mellkasom / mióta íj szemöldöködet felajzottad” (Üszküdárí – Köprülü 1940, 117; 1, 2). A keleti kép ismertségét Balassi harmadik bejtje biztosítja, s további néhány helyen felbukkan: „Szemében nyilamot, horgas kézíjamot / adtam szemüldökében” (Balassi: 37. „Ez világgal bíró…”, 3); „Mert szeme nyilával… mint célt, engem már meglőtt” (Balassi: 2. „Cupido szívemben…”, 3); „Szemében nyila, afelett íja vonva haragosson, / Kivel szívemet, mint célül tett jelt lövi, hogy kínt valljon” (Balassi: 51. „Áldott Julia kiballagtába…”, 5). Hasonlóképpen Rimay Jánosnál: „Ő szép szemöldöke gyengén hajlott íja, / Kiben áll szüntelen édes mérgő nyíla, / Sebesít, ha tekint, lő, nem esik híja” (Rimay 1955, 53; 12, 7).

4. Keblek. A magyar költészetnek egyértelműen török eredetű eleme a keblek narancshoz hasonlítása. Viszonylag kevésszer bukkan fel, akkor is többnyire török környezetben: Divinyí énekében („Narancs csecsű” – RMKT III: 11; 1, 1), Balassi törökből fordított, „Minap mulatni mentemben…” kezdetű versében („Két-két narancs kebletekbe”, 28, 3), valamint ennek egy 17. századi parafrázisában („két szép narancs kebeledben” – RMKT III: 89; 48/II/6). A dívánköltészet mélyen hallgat a testiségről, s hiába keresnénk az ásikköltészet misztikus rétegében is a párhuzamokat. Bőségesen felbukkannak viszont az énekmondók népiesebb versei között. Lássunk néhány példát a 17. századi Karadzsaoglantól! „Melle naranccsá lett”, (Karacaoglan 1993, 291; 377, 4, valamint 307; 400, 2); (220; 284, 3). „Szemeimmel láttam narancs mellét.”

A magyar költészet sokkal inkább kedveli a keblekre az alma, aranyalma hasonlatokat: „Fejér kebledben két alma / kinek közepin az bimbója” (RMKT III: 115; 85, 5); „Két szép aranyalmáját kezemben fogtam” (190; 112, 8). A török versekben is gyakorta felbukkan az alma (elma) vagy a birsalma (ajva) képe.

Szintén mindkét költészet él a rózsa hasonlattal: „Kebeleden nyílt rózsádat…” (89; 48/II/7); „Az te gyenge mellyed, mint rózsa, még nyíla” (193; 114/II/4); és „Kebeleden nyíló rózsabimbód” (Karadzsaoglan 1993, 214); „Leány, kebleden rózsa tűnik szemembe” (176; 222, 2; 275, 1).

Egészen hasonlóan fogalmazzák meg vágyaikat a törökök és a magyarok: „Két szép fejér kebeledet kikapcsolhatnám” (RMKT III: 133; 98/II/4); „Kapcsoljad ki lelkem, mellyeden ingedet / Hadd lássa meg szemem két fejér csecsedet” (114; 84, 3); és „Tárd fel kebled, leány, hadd lássam a melledet” (Karadzsaoglan 1993, 388; 492, 2); „Leány, kebleden a gombokat bogoztam / Narancsaidat megláttam én ma” (333; 437, 1).

5. Mézzel folyó beszéd, kaláris száj, gyöngy fogak. A száj szimbolikáját igen gazdagon dolgozták ki a török poéták. A beszéd édes, mint a méz vagy a cukor, a száj rubint ékszerdobozában pedig úgy sorakoznak a fogak, mint igazgyöngyök a kagylóban. „Vélnéd, rubint dobozában megmutatja fogai gyöngyét” (Ahmet paşa 1992); „Ahmed, ha valaki látja, s le akarná írni a korty rubintjának [értsd: vörösborának] mézét, azt mondja: / Miféle papagáj ez, hogy édes szava épp olyan, mint a cukor?” (156; 77, 8, 183; 135, 2); „Fogad gyöngy, ajkad korall, orcád a szépség tengere” (Hajálí – Kurnaz 1996, 224); „Édesen szólj hozzánk, kedves!” (Pir Sultan 1996, 210; 129, 3). Hasonlóképpen, bár nem ilyen erős logikai rendszerben olvashatók e hasonlatok Balassi törökből fordított 56. számú versében is: „Rózsát jegyez orcád, kalárist kis szép szád, mézet ereszt beszéded” (56. „Kegyes vidám szemű…”, 3). E képeket máshol is felhasználta, jellemzően csoportosan: „Piros rózsa tündöklik orcáján, / Szép kaláris tetszik az ajakán…”; „Mint egy gyöngy az foga, / Tiszta mézzel foly ő édes szava” (60. „Az Zsuzsánna egy szép német leán…”, 1–2); „S kalárist szép szája, rózsát szép orcája, mézet ereszt beszéde” (62. „Vitézek karjokkal…”, 7).

6. Viola. A török költő szívesen nevezi választottját virágnak: gülüm ’rózsám’, szümbülüm ’jácintom’ (ez talán a magyar ’violám’-nak felel meg), szelvi bojlum ’ciprus termetűm’ stb. Úgy vélem, ezek mellé nem szükséges magyar példákat állítanom. Csupán egyetlen érdekességre térjünk ki, Zrínyi Violájára! A violát mi többnyire illatos, fehér vagy sárga virágú kerti növénynek gondoljuk, ilyen értelemben említi például Balassi is. Zrínyi violája azonban másféle: „De ahon szép violám dió fa alatt, / Nyugszik az én halálom zöld árnyék alatt” („Az vadász…” – Zrínyi 1980, 2); „De noha fekete az szagos viola, / Felszedik, és tészik süveg karimába” („Kegyetlen, hová futsz…” – Zrínyi 1980, 32). Itt minden bizonnyal az ibolyáról van szó, amely a török költészetben éppilyen jelzőkkel fordul elő: „Ibolyám, mielőtt kerted hervadna…” (Köroglu – BTK III: 394); „…az ibolya nyakán fekete sebet ejtett” (Hajálí – Kurnaz 1996, 265). A viola és az ibolya jelentése egyébként a 19. század elejéig nem vált el élesen a magyar nyelvben (TESZ II: 183–184; III: 1151).

7. Sólyom. A régi magyar költők gyakorta említik e vadászmadarat; sólymocskám, édes sólymocskám, könnyű sólymocskám, sólyom madárkám, kis sívó sólymocskám, rárócskám, én édes vad ráróm formában becézgetik kedvesüket. Ha az oszmán költészetben nem is, de az ásikok dalaiban gyakran találkozunk ezzel a hasonlattal: „Elrepült ifjú sólymom, elrepült” (Karadzsaoglan 1993, 309; 404, 2); „Megszerettem egy sólyomfiókát” (Jazidzsi – BTK VI: 116; 4, 3); „Sólyomfióka volt, karomról elrepült” (Gevherî 1998, 28; 7, 2).

A vitézi életet élő előkelők kedves időtöltése a vadászat keleten éppúgy, mint nyugaton, így a sólyom sem hiányozhat sem az öklökről, sem a versekből. Nyugaton s a magyar költészetben is a vadász (a szerelmes férfi) karjára megtérő madár képe a legelterjedtebb, amely a választott kedves beleegyezésére, hajlandóságára utal, vagy éppen erre szólít fel (például „Jó illatú és víg kedvű sólyom madárkám / Szállj bátran kezemre” – RMKT III: 117; 87/II/1). Ez a kép a dívánköltészetben ritka, sokkal gyakoribb az ásikok énekeiben, akik azonban sosem kérik a madarat, hogy térjen meg hozzájuk, az egyszerűen náluk van: „Letérdeltem, leültem, jobb oldalamra sólyom fiókát helyeztem” (Karadzsaoglan 1993); „Bejöttem, leültem, karjaimra egy pár sólymot tettem”; „Karomra ültettem, mint egy fiatal sólymot” (257; 338, 3, 211; 271, 4, 218; 281, 4). Ez persze burkoltan éppen olyan szerelmi felszólítás, mint az európai hívás, csak itt a költő vágyainak beteljesülését képzeletben a múltba helyezi, ezzel próbálván siettetni a jelent.

Igazán érdekes a dívánköltők szimbólumhasználata. Verseikben ők maguk szerepelnek sólyomként, a szeretett hölgy pedig a nagyúr, aki megengedi a sólyomnak, hogy a karjára telepedjen. (Az aktivitás-passzivitás hasonló a rózsa és a fülemüle esetéhez. A hölgy az állandó, várakozó, a férfi az aktív, a cselekvő.) Ennek mindössze egyetlen magyar párhuzamára akadtam eddig, Amade László egyik versében: „Te kedvedre / S kezeidre / Mint a sólyom megjöttem” (Amade 2004, 78; 39, 1).

Létezik azonban egy olyan változat is, ahol a szeretett lény a sólyom, de ez esetben viszonya nem a vadászhoz, hanem zsákmányához képest fogalmazódik meg: „Sólyom pillantású vadászmadár ő, valóban / Hajának sólyma újra a szív madarára vadászik” (Hajálí – Kurnaz 1996, 214). A kegyetlen, mindenható kedves és a szerencsétlen, kiszolgáltatott szerelmes helyzetének újabb megfogalmazása ez. Véleményem szerint e kép jelenik meg – nehezen érthető formában – Balassi török szép versekből fordított költeményében is: „Mint sólyom kis fúat, bús lelkem magadat szerelmébe úgy üldöz” (56. „Kegyes vidám szemű…”, 4).

Valószínűleg a lélekvadászó sólyom képéből önállósult a „sólyom tekintetű kedves” kifejezés. A madár hihetetlenül éles pillantásával észreveszi zsákmányát (a költő szívét), amit persze rendkívül pozitívan kell értelmeznünk, hiszen az aktusban éppen a figyelem megszerzése a lényeges, amelynek kicsikarása a poéták egyik legfőbb célja: „Mióta vadászni indult ama sólyom szemű” (Hajálí – Kurnaz 1996, 239); „Ej sólyom szeműm…” (Kul Hüszejin, szóbeli közlés); „Mint a sólyom, fekete szemű” (Kul Mehmed – BTK IV: 397); „Kicsikém szeme sólyomra hasonlít” (Karadzsaoglan 1993, 36; 18, 1. 54; 44, 4. 386; 489, 2. 387; 490, 3). Hasonló kifejezést a magyar költők is használnak: „ráró tekinteted” (Amade 2004, 38; 4, 2); „nap ragyog, tűz villog ráró szemeiben” (RMKT III: 233; 131/I/1); „Tekéntetes sólyom, ki engemet vonssza” (486; 260, 10); „Ráróhoz hasonló gyönyörű szép szemű” (205; 117, 6).

8. Darvak. A daru elsősorban az ásikköltészet vallásos vonulatában kap jelentős szerepet. Ez a madár a kapocs távoli területek, a kedves és a szerelmes, tágabban Isten és ember között: „Jemen földjéről jővén / Darvak, nem láttátok-e Alit?”; „Keresztül-kasul bejárván a múlandó világot / Bagdad vidékén jártál-e, darvam?” (Bozkurt 1990, 58–60). Az ásikok nyelvében elsősorban Alival – az isteni bölcsesség földi manifesztációjával – áll kapcsolatban, ezért szent madárnak számít. Az alevi-bektasi szertartások egyik elemét éppen a „daru-tánc”, a turna szemáhi képezi. Hasonló összekötő-hírvivő szerepe van a régi magyar költészetben is: „Mindennap jó reggel ezen repültök el szóldogálván, darvaim! (…) Látom, utatokot igazítottátok arra az ország felé, / Azholott az lakik, víg szívemet aki őmagánál rekeszté” (Balassi: 44. „Mindennap jó reggel…”, 1–2).

Az ásikköltészetben nagyon ritkán, de előfordul a szem szépségének kiemelésére a daru képe:

„Pillantásod daru[éra hasonlít]” (Karadzsaoglan 1993, 187; 238, 4); „Egy daru-szemű után vetném sólymomat” (Gevherî 1998, 31; 11, 3). A hasonlat Balassinál is felbukkan: „Az szelíd daruhoz szinte hasonlatos te kegyes tekinteted” (56. „Kegyes vidám szemű…”, 3).

Az eddig felsorolt párhuzamosságokat többféleképpen értékelhetjük. Egy részük minden bizonnyal a véletlen műve, s a nyugat-európai és a közel-keleti – egymástól talán nem teljesen független – szerelemfelfogás hasonlóságából adódik. Másik részük – például a rózsás arc – nyilvánvalóan oszmán kor előtti, bár ettől még lehetnek korábbi török kapcsolataik. S egészen biztosan akad néhány olyan párhuzam is, amely kölcsönzéssel magyarázható. Ilyen lehet például a keblek narancshoz hasonlítása. Most lenne igazán fontos ismernünk azokat a személyeket, akik közvetíthettek a két költői hagyomány között. Eddigi tapasztalataim alapján Balassi Bálint az, aki igazán jól ismerhette a török költészetet, s eme tudását költészetében – s nem csupán törökből fordított verseiben – fel is használta. Viszonylag sok törökösnek tűnő elem található Zrínyinél, viszont alig egy-két motívum bukkan fel a török világot jól ismerő Wathay Ferenc és Rimay János költészetében. Közvetítőként nem hanyagolhatók el a magyarul is verselgető törökök, Hüszrev és Divinyí. A jövőben talán szaporíthatjuk azon versfaragók számát, akik közvetlen török mintákat is felhasználtak költészetükben, de a szám valószínűleg sohasem lesz túlságosan magas. Ennek ellenére hatásuk nem lebecsülendő, hiszen egy-egy jól sikerült vers divatot teremthet, s ezzel bevihet a köztudatba néhány addig ismeretlen motívumot, gondolatot.

Hivatkozások

Ágoston Gábor – Sudár Balázs (2002) Gül Baba és a magyarországi bektasi dervisek, Budapest: Terebess.

Ahmet paşa (1992) Ahmet paþa divanι, Haz, Ali Nihat Tarlan, Ankara: Akçaǧ.

Amade László (2004) Versei, Schiller Erzsébet – Ajkay Alinka (s. a. r.), Budapest: Balassi.

Balassi Bálint (1986) Gyarmati Balassi Bálint énekei, Kőszeghy Péter – Szabó Géza (a szövegeket és a dallamokat gondozta, a jegyzeteket írta), Budapest: Szépirodalmi.

Bozkurt, Fuat (1990) Semahlar, İstanbul: Cem.

BTK (1985–1992) Balangιcιndan Günümüze Kadar Büyük Türk Klasikleri. Tarih, Antoloji, Ansiklopedi, I–XII, Ankara–İstanbul: Ötüken–Söǧüt.

Eckhardt Sándor (1913) Balassi Bálint irodalmi mintái, Budapest: Akadémiai (különnyomat).

Eckhardt Sándor (1972) Balassi tanulmányok, Komlovszki Tibor (összeáll.), Budapest: Akadémiai.

Fodor Pál – Sudár Balázs (2002) „Ali pasa házassági históriájának történeti háttere és török vonatkozásai”, in Szentmártoni Szabó Géza (szerk.) Álom, ámor és mámor. A szerelem a régi magyar irodalomban és a szerelem ezredéves hazai kultúrtörténete. Tudományos konferencia. Sátoraljaújhely, 1999. május 26–29., Budapest: Universitas, 325–358.

Gevherî (1998) Gevherî divânι. İnceleme – Metin – Dizin – Bibliyografya (Düzeltilmíşve eklemeler yapilmiş II. baskι), Haz, Şükrü Elçin, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi.

Hegyi Klára (1998) „Etnikum, vallás, iszlamizáció. A budai vilájet várkatonaságának eredete és utánpótlása”, Történelmi Szemle 40 (3–4): 229–256.

Karadzsaoglan (1993) Karacaoglan Şiirleri, Haz, Müjgân Cumbur, Ýstanbul: Millî Edzsaogitim Bakanlɩǧɩ.

Köprülü, Mehmed Fuad (1940) Türk Sazşairleri, II, Ankara: Kanaat.

Kurnaz, Cemâl (1996) Hayâlî bey divânι’nιn tahlîli, İstanbul: Millî Eǧitim Bakanlɩǧɩ.

Necati beg (1997) Necati beg divanι, Haz, Ali Nihat Tarlan, İstanbul: Millî Egitim Bakanlɩǧɩ.

Pir Sultan (1996) Pir Sultan Abdal bütün Şiirleri, Haz, Cahit Öztelli, Istanbul: Özgür.

Rimay János (1955) Összes művei, Eckhardt Sándor (összeáll.), Budapest: Akadémiai.

RMKT (1961) Régi magyar költők tára. XVII. század. III. Szerelmi és lakodalmi versek, Stoll Béla (s. a. r.), Budapest: Akadémiai.

Stoll Béla (1987) Szövegkritikai problémák a magyar irodalomban, Budapest: Tankönyvkiadó.

Şentürk, Ahmet Atillâ (1995) Klâsik Osmanlι edebiyatι tiplerinden rakîb’e dair, Istanbul: Enderun.

Sudár Balázs (2002a) „Katonaköltők a 16. századi hódoltságban”, in Félhold és kereszt. Konferencia és kiállítás a Fővárosi Szabó Ervin Könyvtárban, 2001. október 17., Budapest: Fővárosi Szabó Ervin Könyvtár, 44–53.

Sudár Balázs (2002b) „»Görösgál ostroma« 1555-ben és a hódoltsági török epikus költészet”, Hadtörténelmi Közlemények 115 (2): 353–374.

Sudár Balázs (2005) A Palatics-kódex török versgyűjteményei. Török költészet és zene a XVI. századi hódoltságban, Budapest: Balassi.

TESZ (1967–1970) A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára, I–III, Benkő Loránd et al. (szerk.), Budapest: Akadémiai.

Wathay Ferenc (1976) Énekes könyve, Nagy Lajos (s. a. r.), Budapest: Európa.

Zrínyi Miklós (1980) Adriai tengernek syrenaia, Budapest: Helikon (hasonmás kiadás).