Ács Pál

A magyar irodalmi nyelv két elmélete: az erazmista és a Balassi-követő

Megjelent: Á. P., „Az idő ósága”: Történetiség és történetszemlélet a régi magyar irodalomban, Bp., Osiris/2000, 2001 13-31.,
ItK, 86(1982/4) 391–403.

I.

Ferenczi Zoltán 1920 februárjában felolvasást tartott a Magyar Tudományos Akadémián A „lingva vulgaris” a magyar irodalomban címmel. Dolgozatával azt kívánta bizonyítani; hogy „Balassi Bálint… a magyar lírai költészet művelésével éppen úgy akarta fejleszteni és fejlesztette nyelvünket, mint ezt Dante elméletileg kifejtette” (Ferenczi 1921, 13). Ferenczi állítása nem tűnt akkor megalapozottnak, hiányzott a kellő ismeretanyag, a témát sem tudta teljességgel végiggondolni. Dante és Balassi között kívánt valamiféle kapcsolatot kimutatni, ám ez – többek között adatok hiányában – csupán tapogatózásnak nevezhető. Az írás leginkább teoretikus műnek tűnik, de a szükséges tisztánlátás és kimunkáltság nélkül. Mégis, ebben az immár csaknem teljesen elfeledett tanulmányban (korai mű, a Balassi-filológia nagy jelentőségű opuszainak megjelenése előtt keletkezett) olyan kérdések vetődnek fel, melyeket hasznos és érdekes lehet ma újra feltenni, és mostani lehetőségeink szerint megválaszolni.

A magyar lingua vulgaris Ferenczi felvetette témáját azonban akkor tárgyalhatjuk valóban eredménnyel, ha előbb azt vizsgáljuk meg, kik és milyen elméleti meggondolások alapján próbálták meg először tudatosan létrehozni a magyar irodalmi nyelvet.

Efféle törekvésekkel 1533 előtt, Komjáti Benedek Szent Pál-fordításának megjelenéséig nem találkozunk Magyarországon. Köztudomású, hogy magyar nyelvű literatúra (írásbeliség) korábban is létezett, elsősorban a kolostorokban, ahol a latinul nem tudó szerzetesek és apácák számára fordították le a számukra legfontosabbnak ítélt hitbuzgalmi iratokat. E literatúra hátterében azonban nem állt irodalmi nyelvi program, még legkésőbbi és legkiválóbb képviselőjénél, az Érdy-kódexet író Karthausi Névtelennél sem, aki a „mindkét nembéli egyszerűbbek (értsd: laikus fráterek és nővérek) és a latinban még kevésbé jártas fiatalabbak számára” fordította le a vasárnapi szentleckéket és evangéliumokat, kifejezetten azért, hogy megelőzze a „dögletes lutheri eretnekség” elterjedését a rendekben (Gerézdi 1968, 374; Bán 1976b, 25, 26, 102). A „csodálatos és igen finom módon” fordító Szent Jeromos példáján lelkesül, s korholja a „műveletlen és paraszti magyar nemzetet”, mert még senki nem akadt, aki – miként a németek, csehek és franciák tették – kommentár formájában elkészítette volna a Biblia teljes fordítását. (Gerézdi Rabán ford., in Kenyeres 1964, 32–33, vö. Nyelvemléktár, IV, XXIII–XXIV.)

De nem szükséges az sem, hogy a magyar nyelvű ékesszólás elméletének megjelenését a 18. századig késleltessük, mint azt például Bán Imre egy szigorú megjegyzésében teszi: „nálunk a szép szó kultusza a 18. század utolsó harmadáig annyira a latin nyelvhez volt kötve, hogy elméletét magyarul lehetetlen volt megfogalmazni… A latin nyelvű retorika–poétika oktatása nyilván támogatta a lingua vulgaris költészetét, de irodalmunkban hiába keressük azokat a teoretikus műveket, amelyek az olasz irodalomban már a 16. század közepétől sorjáznak” – írja (Bán 1971, 7). Pedig – az olasz poétikáknál természetesen jóval kisebb igényű – teoretikus munkákat már a 16. században írtak Magyarországon. Ezekből az elő- és utószavakból, továbbá az irodalomelméleti kérdéseket is tárgyaló levelekből a magyar nyelv fejlesztésének három különböző programja bontakozik ki: a) az erazmistáké, b) a reformátoroké, valamint c) Balassié és követőié.

*

Ha pedig – most már csak e három közül – azokat a törekvéseket tanulmányozzuk, melyek a magyar nyelvű ékesszólás gondolatát a nemzeti eszmény mint öncél szolgálatába állították, akkor szükségképpen olyan távolinak tűnő irányzatok kerülnek egymás mellé, mint egyfelől az erazmistáké, másfelől Balassi Bálinté és követőié. A reformáció nyelvi programját el kell különítenünk ez utóbbiaktól, hiszen végső soron nem irodalmi indíttatású, és mindvégig közvétlenül a vallási, felekezeti princípiumnak volt alárendelve, számára a vulgáris nyelv fejlesztése eszköz volt, és nem cél. Ezt a szétválást már a korabeli szerzők is tudatosították, s közvetve írásaikban is megfogalmazódott. Jól alátámasztja ezt a következő példa.

Klaniczay Tibor 1957-es tanulmányának (Klaniczay 1961, 151–182) megjelenése óta köztudomású, hogy a 16. századi magyar versanyag legigényesebb helvét irány szerinti kiadásának koncepciója maradt ránk Újfalvi Imrének az 1602-es debreceni énekeskönyvhöz írt előszavában. Ez az impozáns, ám soha teljesen meg nem valósuló könyvsorozat hat részben tartalmazta volna a szertartási, templomi és halotti énekeket; az iskolai használatra szánt költeményeket, az oktató verseket, valamint külön-külön a bibliai, magyar és „egyéb idegen dolgokról való históriákat”, „melyek magyar rhytmusokban rendeltettenek”. Újfalvi feddi azokat, akik a scholákban nem Krisztusnak, „hanem Jupiternek, Venusnak, Bacchusnak avagy Vulcanusnak énekelnek, akiket az pogányok tartottanak Isteneknek, de hamisan”, s feltétlenül el kívánja hagyni mindazon históriákat és énekeket, melyek „az Amorérul valók”. „Az minemű fajtalanokat nemhogy előbb kellene mozdítania és bocsátania, de mindenütt inkább veszteni”. Újfalvi tehát – a történelmi tárgyú énekeknek tett engedményétől eltekintve – a kizárólag vallási értelemben vett hasznosság szempontjából mérlegeli az irodalmat, és így az antik mitológiával átitatott világi humanista költészetet, valamint az „Amorérul való”, fajtalannak bélyegzett szerelmi énekeket kirekeszti tervezett gyűjteményéből.

Állítsuk most szembe ezzel a felfogással a Balassi-követő Rimay János vélekedését, aki mestere költészetének méltatásakor, a korábbi idők magyar nyelvű irodalmával vetve össze azt, ebből a hat kötetre rúgó anyagból semmit nem említ, eszébe sem jut, hogy mindennek köze lehet a magyar nyelven való ékesszóláshoz. Balassi Bálint költeményeit ahhoz hasonlítja ahogy „ezelőtt két-háromszáz esztendőkkel fő dolgok állapatjában való munkákban is mint írtanak magyar nyelven az magyarok”, s egy magyar nyelvű kódexet, a „Mária király és királné asszony kezeibe forgott oly imádságos magyar könyvecskét” emleget, mely azonban „savanyú fekete kökény” Balassi verseinek „szép pirossággal gyönyörködtető… teljes magyarságú megért édes cseresznyéjéhez” képest (Rimay 1955, 42; Rimay 1992, 51).

Jól tudjuk persze, hogy a mind vallási, mind irodalmi tekintetben ultraradikális nézeteket valló Újfalvi felfogását református kortársai is túlzónak tartották, sőt, elveiért keményen meg is szenvedett (Keserű 1969, 38; Keserű 1972, 53). Mégis jó ez a példa, mert ebben a kontrasztok kissé megélesednek, s így pontosabban látszik az a lényeges ellentmondás, mely a magyar irodalmi nyelv fejlesztését öncélként maguk elé tűző, illetve a népnyelvet a felekezeti küzdelmek hathatós eszközének tekintő irányok között feszült. Azok az eleinte jelentéktelennek tűnő, de később áthághatatlanná tornyosuló akadályok, melyek Luthert és Erasmust elválasztották, fennmaradtak a reformáció egész 16. századi történetének folyamán. (Sólyom 1996, 17–18; vö. Hägglund 1988, 139–148.)

*

A magyar irodalmi nyelv nemzeti célú megteremtésére és a magyar irodalom létrehozására az első kísérletet tehát az erazmisták tették (Ritoók-Szalay 1988, 111–128).

Azt immár százötven éve minden kutató hangoztatja, hogy a magyarul író erazmisták olyan műveket alkottak, amelyek nyelvünk és irodalmunk figyelemreméltó, nagy jelentőségű emlékei. Ám most az egyébként jól ismert adatokat oly módon kívánjuk összefűzni, hogy megvilágosodjék: alkotásaik – Komjáti Szent Pál-átültetése, Pesti négy evangélium-fordítása, fabulái és szótára, Sylvester nyelvtana és Új Testamentuma – olyan jól átgondolt, egységes alkotói koncepció szülöttei, mely egy a költői, irodalmi nyelvről szóló, mindhármójuktól elfogadott, tehát közös teórián alapult. Mi volt ennek az elméletnek a lényege? Erre a kérdésre legkönnyebben úgy válaszolhatunk, hogy megfigyeljük, miként foglalnak állást az írók a horatiusi Ars poetica főtételével, az utile és a dulce egységével kapcsolatban. (Persze nyilvánvaló, hogy évezredeken át minden retorikailag megformált mű hangsúlyozza a hasznosság és gyönyörködtetés egységét. Természetesen e kettősség csupán az erazmista nyelvelmélet keretéül szolgál, semmiképpen sem azonos magával az elmélettel.)

Szerzőink a két szempont közül (Horatius nyomán, de az övétől különböző okból) az utilét tartják fontosabbnak. Ez nem más, mint a teória didaktikus eleme, az oktatás, a tanulságos előadásmód igénye. Ez a kívánalom tükröződik Komjáti Benedeknek Perényi Gáborné Frangepán Katalinhoz intézett ajánlásában, Pesthi Gábor verses mesemagyarázataiban, Sylvester disztichonjaiban, illetve ezen időmértékes versekről szóló elméletében.

Komjáti kifejezetten oktató céllal készíti fordítását (Komjáti 1883; az előszót lásd még: Kenyeres 1964, 34–40), s miközben a fiatal Perényi Jánost „az deáki tudományra” tanítja, tanítványa latinul nem tudó anyjának Szent Pál leveleit magyarázza – anyanyelvén; de nemcsak patrónájának ajánlja művét, szélesebb olvasótáborra számít: „Szent Pál levelének olvasóinak és szeretőinek Istenben való köszönetet; kívánnám, hogy akik üdvössígeknek útát minden módon keresik, Szent Pál epistoláinak magyar nyelven való elolvasására szorgalmatosságval folyamjanak, kikből remínlem, hogy nem kevés hasznot vehetnek, ha olyan nagy szeretetvel olvassák és kezekben forgatják, mint egyéb használatlan és haszon nélkül való írásokat.” Jó lenne tudni, miféle „haszon nélkül való” magyar nyelvű írásokra gondolt Komjáti, annyi nyilvánvaló, hogy a kizárólag gyönyörködtető irodalmat elvetette.

Pesthi Gábor az Esopus fabuláihoz (Esopus fabulái… 1536 – új kiadása: Pesthi 1980) fűzött affabulatiókban az eredeti latin meseértelmezések – kétségkívül egyéni – variációit adja. Feltehetően azért fordítja versben az „értelmé”-ket, hogy könnyebben megjegyezhetők legyenek a bennük foglalt bölcsességek. E versek megítélésében a kutatói nézetek igen eltérnek egymástól. Korábban szokás volt szembeállítani a tömör, szellemes, kihegyezett stílusú prózai mesefordításokat a fabulák „értelmeinek” döcögő ritmusú, gondolatilag meglehetősen lapos versezeteivel. Valójában a latin affabulatiók sem színvonalasabbak; egyébként a Pesti versei ellen felhozott kritikai érvek történetietlennek bizonyultak. Ezek mindenekelőtt a mai olvasó afelett érzett bosszúságából származnak, hogy az író meg akarja magyarázni, milyen tanulságot vonjon le az amúgy is eléggé átlátszó történetekből:

Hangyán az eszes embert, télen a vénséget vegyed,
Azért míg erőd vagyon, dolgod úgyan tegyed,
Hogy vénséged idején kenyeredet nyugolmason egyed.
(A 84. fabula „értelme”. Vö. Pesthi 1980, 104; Pesthi Gábor versformáiról lásd Vadai István, Egy félig felfedezett verselési rendszer [kézirat].)

Ám a 16. századi olvasó nem vette zokon a kioktatást. Az „értelmé”-k abban a tulajdonképpen középkori szellemben íródtak, amely mindenben az önmagán túlmutató rejtett jelentést kutatta. A középkori szerzők minden történethez, elbeszéléshez, novellához értelmezéseket kapcsoltak, különösen a fabulákhoz, melyekről tudatosítani kellett, hogy – akárcsak Krisztus példabeszédei – „az égi dolgokat a földiekhez alkalmazzák” (Pesthi 1980, 8).

Hasonlóképpen didaktikus célúak Sylvester magyar disztichonokban írt evangéliumsummázatai és „az magyar nípnek” szóló ajánlása (Sylvester 1960). Ő maga beszél oktató szándékáról Nádasdy Tamáshoz írt levelében, Erasmus nyomán Szent Jeromost idézve: „Mellékeltük az evangéliumoknak versekben írt summáit. Ezek igazában akkor lesznek kedvesek, ha valaki lanttal énekli vagy dúdolja, valóban nagyon kedves dallamuk van. Szeretném, ha ezt mind a fiúk, mind a lányok az udvarban megtanulnák és énekelnék. Jeromos azt óhajtja, hogy a földműves lefekvés előtt alleluját énekeljen, hasonlóképpen én is azt szeretném az én nemzetemnél. Elmondhatatlan, mily nagy fontosságúak ezek a versek az emlékezet megerősítésére.” (Szöveggyűjtemény a… 1963, 240–241.)

Az utile után vegyük most szemügyre a fogalompár másik tagját, a dulcét. Észre kell vennünk, hogy ez oly szorosan összefonódik az utiléval, hogy külön nem is vizsgálható. Pesthi Gábor hasznosnak ítéli Esopus fabuláinak lefordítását, mivel ezek „a halandók lelkét nem csupán csodás gyönyörrel töltik el, hanem a tisztes és hasznos cselekvésre is sokkal inkább csábítanak, mint a filozófusok szigorú tanaikkal, mert megvesztegető bájukkal úgy beférkőznek az emberek lelkébe, és úgy megmutatják, mit kell követni és mit kell kerülni, hogy mi valamennyien akaratlanul is azok helyeslésére kényszerülünk” (Pesthi 1980, 7–8).

A magyar erazmisták nyelvelméletében, miként máshol sem, a dulcét tiszta formában nem találhatjuk meg. A gyönyörködtetés elve náluk az antik grammatika, retorika és poétika hagyományának felébresztésében rejtőzik, hiszen ez már nem tiszta utile.

A gyönyörködtetéshez – vagyis a tiszta utilétól, azaz a kizárólagos didaktikai meghatározottságtól való eltéréshez – kapcsolódik az irodalmi nyelvi program bizonyos nacionalizmusa¹ is, mely sajátos színezetet kölcsönöz e teóriának. Pesthi Gábor a Nomenclatura sex linguarum előszavában a nyelv fejlesztését mint hazafias ügyet tünteti fel. (Pesthi 1538. – Fakszimile kiadás, szerk. Molnár 1975.) Esopus-fordítását is voltaképpen a hazának dedikálja, „melynek mindnyájan adósai vagyunk”. Régi felismerése az irodalomtörténeti kutatásnak, hogy a magyar nyelvű fordítások megindulásához bizonyos fellendülőben levő nemzeties tendenciák is közrejátszottak. Nem lehet véletlen, hogy az erazmisták könyveit a magyar címer díszíti. A sávos-keresztes pajzsok éppen a legkorábbi erazmista kiadványokon, Komjáti Benedek Szent Pál-fordításán és a Murmellius-szótáron (Krakkó, 1533. – RMNy I, 14.) tűnnek fel (melyet egyesek szintén neki tulajdonítanak), hatalmas méretben. Kisebb alakban bár, de ott találjuk a Pesthi Gábor-féle Esopusi fabulákon és négy evangéliumfordításon, valamint Sylvester Új Testamentumán is. Nem lehet persze kizárólagosan az erazmistákhoz kapcsolni ezt a jelenséget, hisz Gálszécsi István lutheránus énekeskönyvén is van magyar címer (Krakkó, 1536. – RMNy I, 18.). Mégis, mivel nagy számban az erazmista kiadványokon tűnik fel, később viszont az 1590-es vizsolyi Bibliáig voltaképp csak egy 1583-as kalendáriumon található, nagyon valószínű, hogy a címer is az erazmisták nemzeti eszméinek hirdetője.

Sylvester János pedig az Új Testamentum Ferdinánd királyhoz és fiaihoz intézett latin nyelvű ajánlásában művét a töröktől szorongatott magyar nemzet (gens nostra Hungarica) vigasztalásául szánja, s az egész előszón végighúzódik az aggodalom, hogy a „szabad magyar nemzet egyszer csak nyomorult lesz”. Gerézdi Rabán mutatott rá, hogy „ez a gens alighanem a nemes magyar nemzet, hisz ebből származott a királyfiak anyja, Anna királynő is” (Gerézdi 1968, 456). Sylvester ugyanitt azzal a kéréssel fordul a királyfiakhoz, segítsék elő, „hogy a mi nemzetünk vulgusa kezébe eljusson” műve. Gerézdi szerint a vulgus itt a köznépet, 16. századi nyelven a községet jelenti.

Az antik grammatika, retorika és poétika hagyományának felébresztése és a nacionalizmus a magyar nyelven alkotó erazmisták műveiben együtt, egyszerre jelentkezik. Egyéni kombináció ez, csak erre a nemzedékre jellemző igazán. Az elveknek ebből a speciális ötvözetéből fakadnak műveik, a magyar nyelvű fordítások.

Így körvonalazható tehát az a program, amelyet Sylvesterék megvalósítani igyekeztek, jól tudva persze, hogy céljuk eléréséhez a népnyelv tudatos kiművelésére van szükség, hisz a lefordítandó „ékes” szövegeket hasonlóan „ékes” vulgáris nyelven kell visszaadni. Ahhoz azonban, hogy a népnyelvű ékesszólás létrejöhessen, tanulmányozniuk kellett magát a nyelvet, hiszen a retorikát, elokvenciát – az oktatásban is – mindig megelőzi a grammatika. (Vö. Turóczi-Trostler 1961, 17–72.) Ám ekkoriban még az is kérdéses volt, hogy a vulgáris nyelveknek van-e grammatikájuk (Tavoni, 1984, 42–72). Sokat töprengtek azon is, vajon rendelkeznek-e a népnyelvek a megfelelő figurákkal és tropusokkal, amelyek segítségével a „szent nyelvek” rejtett jelentésű szavai is tolmácsolhatók. Valódi nyelvi harc – Sylvester János kifejezésével glottomachia – indult meg, amelyben a magyar erazmisták esélyesnek tudják a saját nyelvüket a győzelemre. Sylvester a Grammatica hungarolatinában, a nyelv ragozható elemeinek tárgyalását befejezve eldicsekszik azzal, hogy a magyar nyelv grammatikailag éppúgy szabályozható, mint a három „szent nyelv” bármelyike, sőt, a ragozás gazdagságában fölül is múlja azokat. (Sylvester 1989; kiadását lásd még: Corpus Grammaticorum 1866, 1–78; az itt tárgyalt rész magyarul is olvasható: A magyar… 1981, 79–81; Magyarországi humanisták 1982, 1107.) Új Testamentumának magyar disztichonokban költött verses ajánlását, valamint az evangéliumok summázatát utólag illesztette könyve elejére és végére, s az író nem is maradt adós a magyarázattal: „Ez summáriumot hogy helín nem vettök, az lűn oka, hogy kísén vivők eszünkbe az mü nyelvünknek mindenben való nagy nemes voltát.” (Zz 2b levél.) Hogy mit ért ezen, később, Nádasdyhoz írt levelében pontosan ki is fejti: „Néhány évvel ezelőtt még csúfolódtak az idegen nemzetbeliek, hogy még az oroszoknak is van anyanyelvű evangéliumuk, egyedül csak a magyaroknak nincs. Pedig a keresztény nemzetek nemcsak, hogy nem csúfolódhatnak rajtunk, sőt irigykedhetnek, tudniillik nyelvünk kiválósága miatt, s ezt utánozni nem képesek. Melyik idegen nemzet nem csodálkozik azon, hogy valaki magyar nyelven mindenfajta verssort tud írni görög és római mértékre? Ki hiszi el, hogy az alakzatokból, a súlyokból, mértékekből bárki bármit is le tud fordítani magyar nyelvre?” (Szöveggyűjtemény a… 1963, 240–241 [15. j.].)

A humanizmus és a nacionalizmus összefonódásából adódik az is, hogy miként, az is, hogy mit fordítanak Sylvesterék.

Komjáti Benedek keményen megbírálja a kezébe adott régi Szent Pál-fordítást, mondván: „énnekem nem tetövék, hogy jól magyarázták volna, kinek nemcsak az értelme, de még az olvasása is nehéznek tetszik vala”. Hangsúlyozza, hogy a „szent írást jó módon tanulni” kell annak, aki fordít, „magyaráz”.

Pesthi Gábor Esopus-fordításának címlapján egy horatiusi idézet áll, a De arte poeticából, amelyben a latin költő arra figyelmeztet, ne légy „szót szóval szolgai módon” visszaadó tolmács, fordító: interpres. Pesti szeme előtt voltaképpen az erasmusi fordító, a tudós, humanista szövegértelmező eszménye lebegett, amikor belekezdett munkájába.

Az pedig köztudomású, hogy Sylvester János milyen nagy tudományos apparátust mozgatott meg, mikor az ideális anyanyelvi fordítás szabályait kísérelte meg rendszerbe foglalni. (Csak emlékeztetőül utalunk a tolmács és az olvasó szavakkal szembeni aggályaira.) (1547-ben Nádasdyhoz írott, Thegezi [Szegedi] Lajos zsoltárfordítását bíráló levelében: ItK, 1893, 96–98. – Részletesen elemzi Varjas Béla a BHA 1. kötetéhez (Sylvester 1960) írott kísérő tanulmányában, 13.)

A humanista-nacionalista irodalmi program próbaköve a bibliafordítás volt. Ezzel mindhárom, magyar nyelven író erazmista próbálkozott. Nagy nyelvészeti és irodalmi feladat volt ez, mely a nyelvet a retorika szintjén is igénybe vette. Ezzel a problémával Erasmus is sokat foglalkozott. Mivel az antik grammatika és retorika nem tárgyalta a Bibliát, tovább kellett fejleszteni az ókori nyelvelméletet, Erasmus célul tűzte ki maga elé egy sajátos, bibliai retorika megalkotását (Rabil, Jr, 1993, 99–115).

A magyar nyelvű retorikai irodalom is Erasmus nyomán bontakozott ki. Pesthi Gábor és Sylvester János anyanyelvi programjukat közvetlenül Erasmus kijelentéseire alapozták. A korábban általában antik, pogány színezetű humanizmust a devotio moderna eszméivel beoltó mester életében egy sort sem írt vulgáris nyelven, s erre büszke is volt, de a Biblia anyanyelvű fordítását és terjesztését mindig szorgalmazta. A Paraclesis-beli híres idézet – melyet Pesthi is beillesztett Új Testamentumának előszavába – így hangzik: „Én azon volnék, hogy minden asszony olvassa az evangéliumot, olvassa Pál leveleit. Minden lehető nyelvre jó volna lefordítani őket, hogy ne csak a skótok, írek, hanem a törökök és a szerecsenek is olvassák és felfogják… Jó volna, ha a paraszt az Írásból énekelne az ekéjét tartva, ha szövőszéke mellett a takács az Írásból dünnyögne valamit az orra alá…” (Markis 1976, 221. – Az idézet lelőhelye a Leideni Gyűjteményben: LB V, 142 E–F, 140 B–C.) Amint Sylvester János is írja:

Minden nípnek az ű nyelvín, hogy minden az Isten
Törvínyín íljen, minden imádja nevít.

Ezeknek az eszméknek megfelelően az erazmisták a népnyelvet nemcsak felékesíteni, hanem elsősorban a Biblia és az auktorok tolmácsolására alkalmassá tenni kívánták. Sylvesternek a virágénekekről szóló híres passzusa is a nyelv belső erényeit dicséri, a Szentírás interpretálására való alkalmasságát: „Nem dicsírem, az mirül az ilyen ínekek vagynak, dicsírem az beszédnek nemesen való szerzísit.” (Sylvester 1960, Zz 4a levél; vö. Pirnát 1996, 10. skk.)

Erasmus – Quintilianus (Institutio oratoria, V, 11, 23: „Mert a parabolé (példázat), melyet Cicero collatiónak nevez, hosszabban kifejtett hasonlat; [Quintilianus 1921]) nyomán – az ékesszólás legfontosabb elemeinek a hasonlatokat, példákat, ahogy ő mindezeket együttvéve nevezte: metaforákat tekintette. Éppen azzal volt bizonyítható a Szentírás és az antik szövegek hasonló jellege, hogy az utóbbiak éppúgy tartalmaznak parabolákat – Pesthi Gábor kifejezésével élve „hasonlatos beszédeket” –, mint az előbbi. Érthető tehát, hogy a mester anyanyelvi programjának megvalósítói számára fontos feladat volt bebizonyítani azt, hogy a magyar nyelv alkalmas a kettős jelentésű „igík” és a „beszídek” tolmácsolására. Az ollyan igíkrűl való tanúság, melyek nem tulajdon jegyzísben vétetnek (Sylvester 1960, Zz 4a levél) című tanulmányát Sylvester ezzel a céllal írta. Őt megelőzve Pesthi Gábor már közölt efféle tartalmú fejtegetést Új testamentumának utószavaként: Az igékről való magyarázat, kit deákul mondanak ’donec’, magyarul ’míg’, avagy míglen’. (Pesthi 1536. – Fakszimile kiadás, Szilády 1895.) Ebben a kis nyelvtani értekezésben – annak bizonyítására, hogy Szűz Máriának Jézus születése után sem volt nemi kapcsolata Szent Józseffel – a ’míg’ szó kettős jelentését hozza fel, mondván: „Mert efféle szólásnak módja közönséges a zsidó nyelven”. Itt kapcsolódik a magyar Esopus is az erazmista fordítási programba, hisz Pesthi Gábor a fabulákat ebből a bibliai-retorikai szempontból tartja fontosnak. Erasmus retorikai értekezéseiben ajánlja az ezópusi mesék felhasználását, úgy is mint parabolákat, tehát retorikai alakzatokat, s úgy is mint hasznos erkölcsi példák tárházát.

A rotterdami mester külön művet szentelt a paraboláknak (De parabolis, sive similibus, 1512), egy szöveggyűjteményt, melyben a legkiválóbb szerzőktől származó hasonlatokat gyűjtötte össze. Balázs János felismerése (Balázs J. 1958, 279), hogy e mű előszava Pesthi Gábor és Sylvester János tanulmányainak forrása volt. – Pesthi Gábor szó szerint idézi Erasmust: „Főként mégis az a tudat vezetett, hogy úgyszólván mindennemű beszédnek a parabolák és példák adnak minden fényt és teljes méltóságot, mert az ezekkel való élés (mint ezt igen tudós férfiak megírták) megkettőzi a nyelvbeli kifejezőkészség adományát.” (Pesthi 1980, 8.)

Jól látható, hogy az erazmisták fordítói gyakorlata megfelelt az antik grammatikát, retorikát és poétikát nemzeti szellemben felébresztő elméletüknek. Föl kell tennünk a kérdést: miért nem sikerült létrehozniuk a nemzeti célú magyar irodalmat? Ennek okát abban látjuk, hogy a nemzeti eszme önmagában nem volt elég ellensúlyozni az erazmista program alapvetően tudós, didaktikus jellegét. Ez a teória már a kezdetek kezdetén elhatárolta magát mind a népi irodalomtól, mind a művészi célú, udvari költészettől. Komáthy Benedek egyrészt a „haszon nélkül való írásokat” kárhoztatja, másrészt elmondja, hogy a tanári foglalkozást és az erazmista ideológiát az udvartól elfordultában választotta: „én az Kúriát, kit mi udvarnak hívunk, soha nem szerettem, és az én lelkemnek nem kellett, miért hogy láttam némely együgyőknek , mint igaz enmagam vagyok, kik az udvarban forgolódtanak, csudaképpen való erkölcsöket és íleteket, kiknek szokások nemigen tetszött énnekem” (Kenyeres 1964, 35). Ugyanígy Sylvester is elhatárolja magát a virágénekek tárgyától, a szerelemtől, mivel az morális szempontból nézve „alá való”, „ganéj”. Az udvariságról már nem volt olyan rossz véleménnyel, mint Komjáti, ám valószínű, hogy azért ajánlotta a Nádasdy udvarában élő fiúknak és lányoknak a saját verseit, mert nemesebbeknek és erkölcsösebbeknek tartotta azokat a szokásban lévőknél.

Az erazmista nyelvi program nem talált követőkre, azt mégsem mondhatjuk, hogy annak a kísérletüknek, hogy az irodalmi nyelvet megteremtsék, ne lett volna hatása a magyar irodalom további sorsára.

Az Elektra-fordító fiatal Bornemisza Péter tudott arról, hogy „magyar nyelven már néhány esztendeje elkezdtek írni”, és ezt Cicero, valamint a műveltebb nemzetek példájára gyarapítani kívánta. Tanner Györgytől Bécsben azt is megtanulta, hogy az antik szerzők magyarázásának biztos és tökéletes módja követni az ókori ékesszólás példáit. Ám mindehhez hozzáteszi, hogy ő beérte a mondanivaló lehető legegyszerűbb visszaadásával is – ahogy éppen tudta. Ez persze legfeljebb csak az ornata syntaxisra vonatkozik, hiszen, mint Pirnát Antal kutatásaiból (Pirnát 1969) tudjuk, Tragoediájának szerkezetét és jellemeit korabeli poétikáknak, elsősorban Melanchthon Terentius-kommentárjának megfelelően alakította ki.

Bornemisza alkotói szándéka lényegében már itt az Ördögi kisírtetek harcos protestáns szemlélete felé mutat. A Tragoedia utószavában határozott metaforikus megfeleléseket találhatunk egyfelől az ördög, másfelől a paráznaság, kéjvágy, házasságtörés, epikureizmus szavak között (Kenyeres 1964, 45–51). Másutt az író kétségkívül felekezeti jellegű interpretációt ad munkájához: „Gondoljátok meg, mily erőtlen és törékeny az emberi érdem az Isten fiának állandó segítségül hívása nélkül, és mily veszedelmes az emberi erőtlenséget állandóan megkörnyékező ördögök zsarnoki őrjöngése.”

(

Kenyeres 1964, 47.)

Nem kétséges, hogy az erazmizmus sok eredménye feloldódott a protestáns humanizmusban, ám az is bizonyos, hogy a reformátorok az irodalmi nyelvet mindig hitbuzgalmi céllal fejlesztették. Sem az Elektra előszavában, sem az utószóban nem találunk olyan kijelentéseket, amelyek a dulcéra utalnak.

Nem helyes tehát az erazmizmust a protestantizmus jegyébe vonnunk, amint ezt sokan megtették. (Erasmus folyamatosan jelen volt a magyar reformáció szellemi kultúrájában – noha az is igaz, hogy a protestantizmus mindig aktuális céljainak megfelelően hasznosította Erasmus eszméit és alkotásait. Vö. Gerézdi 1968, 355–371; Esze 1970; Esze 1973, 124; Balázs M. 1998, passim; Bietenholz, 2000), fasc. 2, 233–248; Imre 2000, 55; lásd ebben a kötetben az Erasmus és a 16. századi magyar értelmiség és A Szent Makkabeusok nevei. Erasmus és a magyar protestáns mártirológia kezdetei című tanulmányokat is.) Sem Komjáti, sem Pesthi, sem Sylvester nem volt Luther-követő. Sylvester wittenbergi hosszú tanulása ellenére Luther nevét egyszer sem említette. Az igaz, hogy a Grammatica hungarolatinában Melanchthont praeceptor nosternek nevezte, ám tegyük hozzá, hogy éppen a névelőről szóló fejezetben, melyben azt fejtegeti, hogy a praeceptor azon nézete, hogy a görög articulus jelentését csak a németből kiindulva lehet megérteni, egyszerűen téves, hisz a magyarban is van határozott névelő. Maga Melanchthon is felfigyel Sylvesterre, s – miként Varjas Béla írja – „1537 októberében Nádasdy Tamás országbíróhoz intézett levelében a bölcs és jámbor Dévai Bíró Mátyás mellett a tudós Sylvester Jánost is Nádasdy jóindulatába ajánlja. Sylvesternek tehát tudományát emeli ki, jámborságáról, vallásosságáról hallgat.” (Kísérő tanulmány a BHA 1. kötetéhez [Sylvester 1960], 11; Varjas 1982, 94.) Az pedig mégis a protestantizmussal való szembenállásnak tűnik, hogy Sylvester a pápát Új Testamentumának megjelenése után, 1541. május 29-én Nádasdynak írt levelében sanctissimus Paternek nevezi. Végül is az eszmei határvonalak összemosása azt állítani, hogy bibliafordítása „a reformációt szolgálta”,² hiszen, bár 1574-ben újra kiadták (RMNy I, 335.), a Bécsben megjelent, s a császári főhercegeknek szóló ajánlással ellátott kiadványt nem látszik indokoltnak protestáns szelleműnek tekinteni. A reformáció nem állította hadrendbe sem ezt, sem a többi erazmista fordítást.

Szólnunk kell itt még Baranyai Decsi Jánosról is, aki a 16. század végén a magyar nyelv Sylvester kezdeményezte dicsőítését azzal toldotta meg, hogy nem az önálló grammatikát, hanem a saját ősi írásrendszert tette meg az igazi kultúrnyelv kritériumává. Telegdi János a magyar rovásírásról szóló Rudimentáját levélben üdvözölte, s kifejtette, hogy saját betűi révén a magyar nyelv a héberhez és a göröghöz válik hasonlóvá, de még ez utóbbit is felülmúlja, mivel a régi bölcsesség a héberektől a szkítákon keresztül jutott el a görögökhöz. (Kiadva: Sebestyén 1915, 91–94.) Igen érdekes, hogy az Adagia-fordító református Baranyai Decsi a magyar nyelv kiművelésének erazmista gondolatát „fejlesztette” tovább, s nem a protestantizmus ideológiáját hasznosította.

Feltételezzük, hogy e szemlélet egyik korábbi képviselője volt az a Vilmányi Líbecz Mihály, aki Székely István Világkrónikája elé két nyelven (latinul és magyarul) megfogalmazott disztichonos kísérő epigrammát írt, melyben a chronologikon szerzőjét székelyes nyelvi fordulataiért dicsérte, egyszersmind a székelységől is úgy emlékezett meg, mint „kiknél tiszta magyar nyelv maradéka vagyon”. Lehet persze, hogy Gerézdi Rabánnak igaza van, és az epigramma Székelynek a rovásírásról írt passzusa nyomán, annak félreértése révén keletkezett. Ám kétségtelen, hogy Vilmányi olyan nyelvi szempontú, nemzeti jellegű dicséretekkel halmoz el egy protestáns szellemű művet (s ez a hosszabb latin summázatra is vonatkozik), amelyben a szerző jámbor, vallásos szándékait meg sem említi. Maga, a világkrónika természetesen protestáns tartalmú, az azonban érdekes, hogy Székely „az evangéliumot világosságra hozó” Luthert és Erasmust, „kiknek az ő jó hírét nevét mind ez világ esmeri” (két egymást követő lapon!), egyaránt magasztalja. (Székely 1559 – Fakszimile kiadás, Varjas 1960.)

II.

A Balassi Bálint költészetének jellegéről az 1970-es–1980-as években kialakult vita, a Balassi-életmű értelmezése körül megnyilvánuló irodalomtörténeti aktivitás újra érdekessé teszi Ferenczi Zoltán elfeledett cikkét, annál is inkább, mert bár a disputáló felek (az évtizedkig húzódó, szerteágazó vita – nyilvános formában – a Szegedi Egyetemen 1977 őszén tartott reneszánsz-konferencián kezdődött Horváth Iván és Pirnát Antal között, vö. Horváth 1982, passim; Pirnát 1996, passim.) több szempontból is szellemi elődjüket tisztelhetik Rimay monográfusában, nevét a vita során mégsem említették.

Ferenczi a következőképpen gondolkodott: „Világos…, hogy ámbár Balassi költeményei egy részének alapgondolataival pár latin humanisztikus költőhöz kapcsolódik, de tőlök a nemzeti irodalomra vonatkozó alapelvét nem vette, mert hiszen nem latinul írt, hanem a maga vulgáris nyelvén, melyet addig el nem ért magasságra emelt, s oly hatást tett, melynek eredményei végigvonulnak az egész 16. századon, s a 18. egy részén is.” (Ferenczi 1921, 14.)

Ferenczi Zoltán tudta, hogy a nép nyelvén való ékesszólás elméletének és gyakorlatának kialakítása nem a reneszánsz, hanem a középkor vívmánya. A hatalmas provanszál (langue d’oc) líra a 11–13. században kifejlett irodalmi nyelvvel rendelkezett, s ezt követte a többi nemzeti nyelvű költészet, a francia, a portugál, a német, az olasz stb. Dante a Convivióban és a De vulgari eloquentiában ennek a Provence-ban Navarrában, Szicíliában és Toscanában mindenütt művelt vulgáris nyelvű udvari költészetnek (vö. Santagata 1989², 131–154) elméletét írta meg, mely „elmélet egyetemessé vált főképp az ő tana, de az általános költői irányzat gyakorlata alapján is, és győzedelmesen állta ki a harcot az újra a latin nyelv érdekében támadt humanizmussal is” (Ferenczi 1921, 12).

Mindezt fontolóra véve a szerző gazdag érvkészletet tár hallgatósága elé, hogy bebizonyítsa legfontosabb, és témánk szempontjából is a legfigyelemreméltóbb tételét, mely szerint „Balassa tervszerűen, öntudatosan művelte a lírát a magyar nyelv és költészet emelésére, és ugyanazon egyetemes irodalmi hatás alatt működött, mint ahogy ennek elveit Dante kifejtette, s mely akkor közmeggyőződés és költői elv volt a nemzeti nyelvek érdekében” (Ferenczi 1921, 14).

Ferenczi Zoltán sajnos nem jut túl a halvány sejtésen. A Balassi és Dante közti kapcsolatot erőlteti, jól tudva, hogy ez nem bizonyítható. Megfogalmazásai pontatlanok, s mivel Dante és a trubadúrköltészet viszonyát sem látja tisztán, nem tudja s nem is akarja pontosan elkülöníteni az általa emlegetett „egyetemes irodalmi hatást” és Dante elméletét. Fel sem merül benne a gondolat, hogy Balassi Bálintnak valamiképpen – Dante útmutatása nélkül – ahhoz a kultúrkörhöz lenne köze, mely a De vulgari eloquentia tárgya. Annak ellenére, hogy Ferenczi dolgozata számos más tekintetben is elavult (a tanulmányíró például nem volt kellőképpen igényes a reneszánsz, a humanizmus és a reformáció kategóriák használatában), mégis az előadás imént felvázolt lényege ma már védhetőnek tűnik.

Balassi Bálint új teóriát alkot a költői nyelvről, s szerelmi lírájában létre is hozta a tiszta gyönyörködtetésre termett, az udvari szerelmi költészet számára megformált „kiváló” népnyelvet. Látni fogjuk, hogy ezt oly módon kívánta megtenni, amely mód valóban megfelel Dante elméletének.

Ferenczi teóriája ellen joggal hozhatók fel filológiai érvek: Semmi bizonyítékunk sincsen arra, hogy Balassira Dante tanulmányai vagy költészete közvetlenül hatással lettek volna. De Ferenczi nem is beszél erről. Előadásában nem filológiai, hanem elméleti problémákat tárgyal, s maga is kérdésesnek tartja, hogy az irodalmi nyelv fejlesztésének elvét Balassi éppen Dantétól vette: „Mert hiszen lehetséges, hogy ezt az akkor már köztudatban lévő elvet, melyet a humanizmus sem bírt a maga latin-tiszteletével megdönteni, csak némileg hátráltatni, magából a köztudatból, az irodalmi általános elvből merítette.” (Ferenczi 1921, 14.)

Az viszont, amit Ferenczi Balassi költészetének technikájáról mond, megtévesztően danteinek tűnik. Úgy véli, hogy miként Dante az egészséget, a szerelmet és az erényt (Salus, Venus, Virtus) tekinti a vulgáris nyelvű költészet fő tárgyainak, Balassi is vitézi, szerelmi és istenes énekeket írt (Ferenczi 1921, 15). Joggal támadja ezt az analógiát Kovács Sándor Iván (Kovács 1975, 55), annál is inkább, mert e skolasztikus úton kikövetkeztetett hármassághoz saját költészetében maga Dante sem ragaszkodott, sőt megjegyezte, hogy Itáliában „a fegyverekről… még senki költeményt nem szerzett”. (Dante, De vulgari eloquentia, II, 2. [Mezey László ford.].) S tulajdonképpen Balassi versei között is igen jelentős arányeltolódást észlelhetünk, amennyiben e három téma szerint csoportosítjuk azokat.

Talán nem is feltétlenül itt kell keresnünk a Dante és Balassi közötti összefüggés lényegét. Balassi Bálint nem a szó szoros értelmében vett Dante-követő költő, nincsenek konkrét megfelelések és azonosságok a két életműben – inkább szemléletük és céljaik között vonunk párhuzamot.

Dante azt vallotta, hogy a vulgáris nyelvű poézisből kiindulva kell létrehozni a nemzeti nyelvű műköltészetet. Mivel Balassi Bálint hasonlóan teremtette meg szerelmi líráját, ebben látjuk rokonságuk egyik tényezőjét.

Dante a De vulgari eloquentia első könyvében azért tekinti át a si nyelv összes dialektusát, hogy megmutassa, mindazok, akik az olasz nyelven való versszerzésben kitűnnek, tartozzanak bármely dialektushoz, kiválnak saját nyelvjárásukból, „csiszoltan szólnak, udvari emberhez illő kifejezéseket elegyítvén énekeikbe” (Dante I. 12.). Ezért egyik dialektus sem alkalmas arra, hogy a legkiválóbb udvari népnyelv (aulica vulgaris) rangjára emelkedjék, hiszen Itália-szerte „az ékesen szólók tulajdon anyanyelvüktől láthatóan eltértek” (Dante I. 12.). Így jut arra a megállapításra, hogy „Itáliában a kitűnő, sarkalatos, udvari méltóságú és udvari finomságú népnyelv az, amely minden latin városé, bár mégis mintha egyiké sem volna, s amelyhez a latinok minden városias használatú népnyelvét mérjük, mérlegeljük és hasonlítjuk” (Dante I. 16.).

A második könyvben Dante a kiváló népnyelv poétikáját kezdi tárgyalni. Mikor azt a poétikai alaptörvényt taglalja, mely szerint „mindenki, aki versel, kell, hogy verseit, amennyire csak képes, megékesítse” (Dante II. 1.), egyértelműen utal arra, hogy a kiváló népnyelvnek, ami a díszítményeket illeti, a nyelvjárásokból kell meríteni, ez a poétáknak „nemcsak semmiben szégyenükre nem válik de inkább – úgy látszik – csak javukra szolgál” (Dante II. 1.).

Balassi Bálint költészetének nyelve szintén egy olyan felékesített magyar népnyelv, amely részben a közköltészet átértelmezése révén jön létre. Jól tudjuk természetesen, hogy a költő életművében csak elvétve találunk az irodalmi nyelvre vonatkozó megjegyzéseket, épp ezért ez az interpretáció elsősorban magukra a versekre támaszkodik. Horváth Iván állapította meg, hogy Balassi költészetében arisztokratizált formában élnek tovább a populáris műfajok, a női dal és a lator ének (Horváth I. 1982, passim).

Ugyanígy e mellett az értelmezés mellett szólnak azok az adatok is, amelyekből nyilvánvalóvá válik, hogy Balassi nemzete első költőjének tartotta magát, s erről követői is meg voltak győződve. Ismeretes, hogy a Szép magyar Comoedia ajánlásában leírja: mind a versírást, mind a „Comoedia szerzést új forma gyanánt” (Balassi 1974, 167.) azért műveli, hogy példát mutasson, irodalmi aktivitást teremtsen. Rimay János kimondja, hogy Balassi hozta létre a magyar költői, irodalmi nyelvet, ezért imitatióra méltó példaképül szolgál a magyar poétáknak: „Balassi Bálintunk… az mi szűkséges, fogyatkozott, Parnassus hegyére ez előtt nem érkezhetett magyari nyelvünket… arra az értékre, arra a bátorságra, becsületes értelemre is emelte, hogy az Helicon erdejének kies árnyékában éneklő s beszélő Múzsák szavát is értheti…” (Rimay 1955, 42; Rimay 1992, 52.) Sőt, van Rimaynak egy olyan nyilatkozata is, amelyben kétségkívül mint igazi műköltőt mutatja be mesterét. Balassi-epicédiumának Darholcz Kristófhoz intézett ajánlásában így beszél saját verseiről: „Ha pedig úgy látod majd, hogy ezek az írásaim tartalmaznak valami olyat, amivel egyeseknek közönséges elméjére a legkevésbé sem közönséges módon hatnak, másutt pedig egyenesen meghaladják felfogóképességüket: tudd meg, hogy ebben őt követtük, akinek az ilyen dolgok tetszettek életében, és minket is ő tanított erre, s az ő emlékéhez és szelleméhez az ilyen dolgok illettek.” (Pirnát 1966, 205; Rimay 1992, 13; Rimay 1596 13, 59.) Az ajánlás következő mondatából kiderül, hogy az a valami, ami a közönséges elméjűektől idegen, nem más, mint az írások ékessége, elegantiája: „Akad-e ugyanis olyan ékesség, amely őelőtte rejtve maradt volna valaha is?”

Balassi Bálint valóban beszélt arról, hogy költeményeivel a magyar nyelvet kívánta „megékesíteni”, „meggazdagítani”. Tanítványát, Rimayt is buzdította énekeinek minél gondosabb felékesítésére: nem lehet kétséges, hogy tudatosan dolgozott egy magyar „kiváló népnyelv” (vulgare illustre) megteremtésén.

Követői Balassi költészetének ezt a vonását érzékelték talán a legintenzívebben (Zemplényi 1982, 601), s apologetikus céllal írt tanulmányaikban mindig erre utaltak, mikor azt igyekeztek bizonyítani, hogy mesterük költészetére alkalmazhatók a klasszikus retorika és poétika szabályai. A rejtélyes

Solvirogram

Pannoniusnak az Istenes énekek bártfai kiadásához írt előszavában olvasható, hogy Balassi verseiben „a magyar nyelvnek ékességét, s a szóknak okosan és helyesen való öszveszerkesztését, abban lévő harmóniát s elmés inventiókat, melyekkel mint a szép folyó patak, ékesen csergedez, kell megtekinteni” (Dézsi 1904, 22).

S Rimay is azért dicséri leginkább, mert „a mi nyelvünket … átitatva a retorika mézével az ékesszólás csúcsáig emelte” (Rimay 1992, 13). Utánzandónak pedig leginkább költészetének ékességét (decor), édességét (suavitas) és méltóságát (gravitas) tartja.

Rimay saját költeményeiben túlságosan is igyekszik halmozni az ékítményeket. Többször is dekomponálja a Balassi-strófát, verseiben a szintaxist a rímek vezetik. Egy helyütt például éppen ezért el is tér a Balassi-versszak rímképletétől, s elrontja a strófát:

Te légy hitem célja, lelkemnek páncélja, szablyám éli acélja,
S így bátor lehetek, semmit nem félhetek, s dolgomnak nem lesz héja,
Terjed merészségem, rémül ellenségem, romolván kardja s íja.
(Jöjj mellém, Szent Isten, Rimay 1955, 69; Rimay 1992, 139.)

Ugyanebből a szempontból érdekes az a törekvése, hogy bibliai locusokból minél ügyesebb figurákat és tropusokat alkosson. (Ez különösen az Istenes énekek 1670-es lőcsei kiadásából rekonstruálható verseskönyvének első, tízes ciklusára jellemző.) Talán elég is ennyi annak illusztrálására, hogy a költői ékítmény fogalma Balassi követőinél mesterükhöz képest jelentős mértékben módosult.

Beszéltünk arról, hogy az erazmisták az ókori retorika- és poétikaszerzőkre való hivatkozással fejlesztették a nemzeti nyelvet. Míg tehát Sylvesterék nyelvelméletének ihlető forrása az antik szerzők tanulmányozása, addig Balassinál ugyanez a lendítő erő a szerelem.

Forr gerjedt elmémre, mint hangyafészekre, sok új vers, mint sok hangya,
Arra, mert szüvemben gerjedez szüntelen szerelmed tüzes langja,
Szózatod búm verő vigasságtételnek gyönyörű édes hangja.
(Balassi 1993, 163. – Ez az önálló költeménnyé emelt strófa a Balassi saját kezű másolatában fennmaradt cím nélküli versgyűjtemény második darabja; egyszersmind az Engemet régolta [Balassi 1993, 83] kezdetű ének tizenkettedik szakasza – felfogható Balassi Bálint legkifinomultabb verseinek, a Júlia-cikluson belül elhelyezkedő tizenöt fiktív szerelmes levélnek [„új versek”] bevezetőjeként is: Horváth Iván 1982, 88.)

– írja „az maga elméjének gyors voltáról az szerelem miatt”. Ez Balassi nyelvelmélete. Dantéhoz való hasonlóságának másik eleme ebben a költői nyelvi értelmű szerelemideológiában látszik.

A szerelmi költészet művelése Rimay szerint is alapvető feltétele a nemzeti irodalmi nyelv létrehozásának: „akármi nemzetség nyelve vakításához szükséges, hogy sem az első, sem a közép, sem az utolsó időbeli elmék nem tartóztatják ez argumentumon való munkálkodásoktúl magokat…” (Rimay 1955, 42; Rimay 1992, 52.)

Itt ismét igazat adhatunk Ferenczi Zoltánnak, aki Balassi működését ahhoz a Convivióból és a Vita nuovából ismert lírához hasonlítja, „mely kiválóan a nőt eszményien magasztaló, udvarias költészet volt, és ezért is a nőt nem saját, hanem valamely költői néven énekelte meg”. „Ez az így kifejtett líra udvarias költészet volt, természetesen telve… rejtett értelemmel, mely magyarázatot igényelt…, természetes e lírai költészetben az átmenet a vallásos költészetre” (Ferenczi 1921, 13).

Ismeretes, hogy Balassi is milyen büszke volt udvariságára. „Sok országban és udvarban megfordultam” (Balassi 1951–1955, I, 322.) – dicsekedett a selmecbányaiaknak. De az udvariság Rimay János eszmevilágában is jelentős helyet foglalt el. Tudjuk, hogy írt udvarellenes verseket, „satyrás dorgáló feddő” írásokat, ám ezekben éppen a legmagasabb erkölcsi eszményként felfogott udvariságot kérte számon a „nem udvari udvariságon”, tehát azzal vádolta az udvart, hogy nem udvari. Természetesen Rimaynál az udvariság már egy egészen másfajta moralitást jelentett, mint Balassinál (Rimay 1955, 439; Rimay 1992, 232).

Balassi szerelmi költészete korántsem rendelkezik oly gazdag teológiai szimbolikával, mint Dante betű szerinti, morális, allegorikus és misztikus jelentéssel egyaránt bíró versei, mégis egyes fordulatai vallási tartalommal telítődnek, máskor pedig kifejezetten teológiai terminológiát alkalmazva utal a szerelemben beállott változásokra. A Méznél édesb szép szók kezdetű, Júliát visszasíró versében egy vétekről beszél, mely nem más, mint a kötelező hűség megszegése, a szolgálat elhanyagolása. Ezért „Istentül nagy átok” szállt reá, hozzá fordul könyörögve a régi hűségére és szolgálatának jó módjára hivatkozva kér szánalmat. Nem lehet kétséges, hogy ebben a költeményben és az Ó, te csalárd világ kezdetűben a pokol, kárhozat, idvözülés szavaknak szerelmi jelentésük is van.

Miként Dante De monarchiája és De vulgari eloquentiája a mindkét műben azonos udvari politika révén közös nemzeti eszménnyel rendelkezik, Balassinál is átfogó, központi szerepet kap a nemzeti gondolat. Ez is összekapcsolódik szerelemideológiájával, s éppen a minden földi jó forrásaként, valami általános hajtóerőként leírt szerelmet ajánlja nemzeti, erkölcsi szempontból az egész magyarságnak, hisz „mostani időben nincs semmi nemzet, ki többet szenvedjen s míveljen s nagyobbat ki szerezzen szeretőjeiért, mint az magyar nemzet” (Balassi 1974, 175–176), csupán a szerelem helyes módját nem tanulta még meg.

Rimay János szintén általános, nemzeti szempontból értékelte és dicsérte Balassi művét: „Te neked azért, magyar nemzet…, úgy ajánlom újobban ez könyvet, hogy megbecsüld.” (Rimay 1955, 43; Rimay 1992, 53.) Többször is kiemelte, hogy Balassi költészete, szerelmi líráját is beleértve, az egész magyar nemzet büszkesége: „ez egész magyar nemzetség, magyar nyelv ékessége tüköri…” (Rimay 1955, 41; Rimay 1992, 50.)

*

A magyar nemzeti célú irodalmi nyelv fejlesztésének két koncepcióját vizsgáltuk. Az egyik sikertelen volt, a másik sikeresebb. Figyelemre méltó, hogy az a változás, amely a nyugati költői, irodalmi nyelvekben az erazmizmust jóval megelőzve már a 11–13. században végbement, nálunk egy jelentősnek mondható erazmista irodalom kialakulása után, csak a 16. század végén következett be.

Hivatkozások

A magyar kritika évszázadai, I, szerk. Tarnai Andor és Csetri Lajos, Bp., 1981.

Balassi Bálint versei, kiad. Kőszeghy Péter és Szentmártoni Szabó Géza, Bp., 1993 (Régi Magyar Könyvtár. Források, 4).

Balassi Bálint Összes Művei, I–II, szerk. Eckhardt Sándor, Bp., 1951–1955.

Balassi Bálint összes versei, Szép magyar comoediája és levelezése, kiad. Stoll Béla, Bp., 1974.

Balázs János, Sylvester János és kora, Bp., 1958.

Balázs Mihály, Teológia és irodalom. Az Erdélyen kívüli antitrinitarizmus kezdetei, Bp., 1998 (HumRef, 25).

Bán Imre, A Karthausi Névtelen műveltsége, Bp., 1976 (Irodalomtörténeti füzetek, 88).

Bán Imre, Irodalomelméleti kézikönyvek Magyarországon a 16–17. században, Bp., 1971.

Bietenholz, Peter G., How Sebastian Franck taught Erasmus to speak with his radical voice? Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, 62 (2000).

Corpus Grammaticorum, szerk. Toldy Ferenc, Pest, 1866.

Dézsi Lajos, Balassa és Rimay „Istenes énekei”-nek biblographiája, Bp., 1904. (A Radvánszky, Rimay függeléke).

Esopus fabulái, melyeket mastan újjonnan magyar nyelvre fordított Pesthy Gabriel, Bécs, 1536. – Esopus fabulái – Pesti Gábor szerint, szerk. Ács Pál, Bp., 1980 (Magyar Hírmondó).

Esze Tamás, Sztárai Gyulán, Debrecen, 1973 (A Debreceni Kossuth Lajos Tudományegyetem könyvtárának közleményei, 83).

Esze Tamás, Erasmus nyomai Magyarországon a 18. század elején, Debrecen, 1970 (A Debreceni Kossuth Lajos Tudományegyetem könyvtárának közleményei, 67).

Ferenczi Zoltán, A „lingva vulgaris” a magyar irodalomban, Akadémiai Értesítő, 1921, 11–16.

Gerézdi Rabán, Janus Pannoniustól Balassi Bálintig. Tanulmányok, Bp., 1968.

Hägglund, Bengt, Erasmus und die Reformation, in Erasmus und Europa, hrsg. von August Buck, Wiesbaden, 1988 (Wolfenbütteler Abhandlungen zur Renaissanceforschung, 7).

Horváth Iván, Balassi költészete történeti-poétikai megközelítésben, Bp., 1982.

Horváth János, A reformáció jegyében. A Mohács utáni félszázad magyar irodalomtörténete, Bp., 1957².

Imre Mihály, Arbor Haereseon. A wittenbergi történelemszemlélet ikonográfiai ábrázolása Szegedi Kis István Spaeculum pontificum Romanorum című művének 1592-es kiadásában, in Egyház és művelődés. Fejezetek a reformátusság és a művelődés 16–19. századi történetéből, szerk. G. Szabó Botond, Fekete Csaba, Bereczki Lajos, Debrecen, 2000.53–84.

Kenyeres Ágnes, A kegyes olvasóhoz. Előszavak és utószavak válogatott gyűjteménye, Bp., 1964.

Keserű Bálint, Az Újfalvi-per jegyzőkönyve, in ActHistLitt, 10–11(1972).

Keserű Bálint, Újfalvi Imre és az európai „késő-humanista ellenzék”, in ActHistLitt, 9 (1969).

Klaniczay Tibor, Reneszánsz és barokk, Bp., 1961.

Komjáti Benedek, Epistolae Pavli lingva hungarica donatae. Az Szent Pál levelei magyar nyelven, Krakkó, 1533. – Fakszimile kiadás, szerk. Szilády Áron, Bp., 1883.

Kovács Sándor Iván, Pannóniából Európába, Bp., 1975.

Kulcsár Péter, A Jagelló-kor, Bp., 1981.

M. Fabius Quintilianus szónoklattana, I–II, ford. Prácser Albert, Bp., 1921.

Magyarországi humanisták = Janus Pannonius – Magyarországi humanisták, szerk. Klaniczay Tibor, Bp., 1982.

Markis Simon, Rotterdami Erasmus, ford. Farkas János, Bp., 1976.

Pesthi 1980

Pesthi Gábor, Nomenclatura sex linguarum, Latinae, Italicae, Gallicae, Bohemicae, Hungaricae et Germanicae, Bécs, 1538. – Fakszimile kiadás, szerk. Molnár József, Bp., 1975 (Fontes ad Historiam Linguarum Populorumque Uraliensium, 2).

Pesthi Gábor, Új testamentum magyar nyelven, Bécs, 1536. – Fakszimile kiadás, szerk. Szilády Áron, Bp., 1895.

Pirnát Antal, Rimay Epicédiumának kísérő szövegei, ItK, 1966, 197–208.

Rabil, Jr, Albert, Erasmus and the New Testament. The Mind of a Christian Humanist, Lanham, 1993.

Rimay János összes művei, szerk. Eckhardt Sándor, Bp., 1955.

Rimay János írásai, szerk. Ács Pál, Bp., 1992 (Régi Magyar Könyvtár. Források, 1).

Rimay János, Epicédium a Balassi fivérek, Bálint és Ferenc halálára, Vizsoly, 1596. – Fakszimile kiadás, szerk. Ács Pál, Bp., 1994.

Ritoók-Szalay, Ágnes, Erasmus und die ungarischen Intellektuellen des 16. Jahrhunderts, in Erasmus und Europa, in Erasmus und Europa, hrsg. von August Buck, Wiesbaden, 1988 (Wolfenbütteler Abhandlungen zur Renaissanceforschung, 7).

Santagata, Marco, Dal sonetto al Canzoniere. Ricerche sulla preistoria e la costituzione di un genere, Padova, 1989².

Sebestyén Gyula, A magyar rovásírás hiteles emlékei, Bp., 1915.

Sólyom Jenő, Luther és Magyarország. A reformátor kapcsolata hazánkkal haláláig, Bp., 1996 (Magyar Luther Könyvek, 4).

Sylvester János, Grammatica Hungarolatina, Sárvár-Újsziget, 1539. – Fakszimile kiadás, szerk. Kőszeghy Péter, kísérő tanulmány Szörényi László, Bp., 1989 (BHA, 22).

Sylvester János, Új testamentum magyar nyelven, Sárvár-Újsziget, 1541. – Fakszimile kiadás, szerk. Varjas Béla, Bp., 1960 (BHA, 1).

Székely István, Krónika ez világnak jeles dolgairól, Krakkó, 1559. – Fakszimile kiadás,, szerk. Varjas Béla, kísérő tanulmány Gerézdi Rabán, Bp., 1960 (BHA, 3).

Szöveggyűjtemény a régi magyar irodalomból, I., szerk. Barta János és Klaniczay Tibor, Bp., 1963.

Tavoni, Mirko, Latino, grammatica, volgare. Storia di una questione umanistica, Padova, 1984 (Medioevo e umanesimo, 53).

Turóczi-Trostler József, Magyar irodalom – világirodalom. Tanulmányok, I–II, Bp.,1961.

Vadai István, Egy félig felfedezett verselési rendszer (kézirat).

Varjas Béla, A magyar reneszánsz irodalom társadalmi gyökerei, Bp., 1982.

Zemplényi Ferenc, Rimay és a kortárs európai költészet, ItK, 1982, 601–613.