Balázs Mihály

Radikális dogmakritika és fikciós lelemény Jacobus Palaeologus műveiben
1572: Palaeologus Erdélybe érkezik

Megjelent: Szegedy-Maszák Mihály (főszerk.), Jankovits László – Orlovszky Géza (szerk.), Jeney Éva – Józan Ildikó (munkatárs), A magyar irodalom történetei, I, Budapest: Gondolat Kiadó, 2007. 296–309.

„…Szabadon, minden bántás nélkül eljöhettek. Elég jövedelmetek vagyon, csak ne kíméljétek a költséget. Sőt azt kívánnók, hogy más országból is fő tudós emberek eljönnének. Bátor ugyan Béza ő maga is, avagy Simlerus, hogy az Istennek tiszta igéjéből az igazság kinyilatkoztassék” (János Zsigmond fejedelem szavai 1569 októberében a váradi hitvitán – Nagy–Simén 1569, 168–169). Az erdélyi fejedelem e szavakat kifejezetten a reformátusokhoz intézte, mert nekik is jelezni akarta: szinte országa küldetésének tekinti a megbomlott európai vallási egység helyreállítását. Ezt nem sikerült megvalósítania. Erdélybe érkeztek viszont a vallási útkeresés másunnan már elüldözött, de a bátor újító gondolatokról lemondani nem tudó személyiségei, akik eszmei és poétikai szempontból is izgalmas, de nyomtatásban már meg nem jelentethető művek sorozatát fogalmazták meg. A legjelentősebb közülük az a Jacobus Palaeologus, aki 1572 és 1575 között intenzív munkahónapokat töltött Erdélyben (elsősorban Kolozsvárott), s akit Dávid Ferenc kifejezetten azért hívott be, hogy segítségére legyen kínzó krisztológiai dilemmáinak megoldásában. Nem zárhatjuk ki, hogy a magyar nyelvű párbeszédes unitárius munkáktól is ösztönzést kaphatott az alábbiakban elemzendő művei műfajának megválasztásakor. A felvetés azért csupán hipotetikus, mert a Khiosz szigetén született, Itáliában a domonkosoknál nevelkedett, heterodox nézetei miatt pedig az inkvizíció több itáliai börtönét megjárt, majd a hatvanas évek elejétől Kelet-Közép-Európában élt és az itteni protestánsokkal kapcsolatba lépett gondolkodó korábban írott művei nem maradtak ránk, bár több jel mutat arra, hogy ezek rövidebb terjedelmű értekezések lehettek.

Mielőtt azonban bemutatnánk párbeszédes műveit, amelyek bizonyos értelemben teológiája összegzését is adják, célszerű rámutatnunk arra, hogy ő a fikció használatának létjogosultságáról teoretikus igénnyel is elgondolkodott. Erről az alábbiakban elemzendő, 1575-ben félbehagyott Disputatio scholastica (Skolasztikus vita) című művének bevezetése tanúskodik. Ez a hosszú mondatfüzérekből felépült, allúziókkal teli, ugyanakkor nagyon emelkedett szöveg a sanctum és a profanum, az isteni és az emberi szféra határozott elkülönítésével, mindenfajta panteisztikus tendencia radikális kizárásával kezdődik. Kifejti, Isten a leghatározottabban megtiltotta, hogy az ő szférájába tartozókat bárki összekeverje a világéival. Ennek megszegőit a legkeményebben megbüntette, s ha kivételesen mégis kapcsolatba lépett a világgal, azt egészen rendkívüli természeti jelenségek kísérték. Miután azonban felébredt benne az a kívánság, hogy az emberek megismerjék valós mivoltát, bizonyos szent és vele meghitt viszonyban álló emberekkel emberi mozzanatokat is bőségesen tartalmazó látomásokat közölt. A szöveg hosszadalmasan elemzi, hogy miképpen történt ez meg az Ótestamentumban Illés és Ézsaiás esetében, majd ennek aktualizálása következik: „S ha – mint máskor megtörtént – most megjelenne Illés, Ézsaiás, Jeremiás, Mikeás vagy valamely más szent és igen híres próféta, most is szükségesnek tartaná, hogy az igaz Istent különféle formákban és változatos hasonlatokban jelenítse meg, hogy a nép végre valahára, a tekervényes fejtegetések útvesztőin és a viták burjánzó szövedékén túljutva megérthesse, hány az Isten, miután azt, ki ő és milyen, úgy tűnik, már mindenki tudja és érti” (Palaeologus 1994, 7; Balázs 2003, 141). A profetikus megszólalást még inkább indokolja az, ami a reformáció óta történt. Egyesek ugyan a molyok és férgek által már csaknem szétrágott evangéliumot kézbe kapván hozzáfogtak Augiász istállójának kitakarításához, ám ennek során az emberi találmányok újabban kikapart és előásott mocskával beszennyezték az evangéliumot. Ehhez társult még, hogy a pápa követőihez hasonlóan kegyetlenül üldözni kezdték azokat, akik erre figyelmeztették őket. Mindez kikerülhetetlenné teszi, hogy minden lehetséges eszközzel szóljon Istenről. Így kap tehát indoklást a fikció használata („imaginandum plane est et fingendum” – áll a latinban), amelyet az üldözöttek szenvedéseinek naturalisztikus, mégis patetikus felidézésével szinte mindenki morális kötelességévé tesz: „Ennek megtörténtét az egyedülvaló Atyaistennek mondott, személyében egy Istennek megvallásáért meggyilkoltak vére, a máglyán elpusztultak hamvai, a keresztre feszítettek vagy vízbe fojtottak tetemei, a lófarokhoz kötözve szétmarcangoltak tagjai, a győzelem fitogtatására s félelemkeltésül lándzsára tűzött, s magas tornyok ormán függő testek, sok-sok ember rabbilincse, száműzetése, nem kevesek lemeztelenítése és kifosztása, s néhányak nem egyszeri szerencsétlenségei és megpróbáltatásai sürgetik” (Palaeologus 1994, 13; Balázs, 2003, 144).

Talán nem tévedek, ha ezt a gondolatmenetet egészen rendkívüli fontosságúnak tar-tom. Nem így beszélnek a prófétai szó aktualitásáról olykor erős szenvedéllyel megnyilatkozó reformátorok, de másfelől nincs meg ez a vallási szférát a fikcióval ily patetikusan párosító program a 16. század második felének humanistáinál sem. Ilyen értelemben azt mondhatjuk, hogy az itáliai humanizmus – alább még majd említendő – nagy műveiből érkező indíttatások páratlanul invenciózus felhasználása figyelhető meg ennek a reformáció világától mégiscsak megérintett, önmagát egy időre legalábbis a reformáció szolgálatába állító s gondolkodásának radikalizmusáért az életével fizető (1585-ben Rómában kivégzett) gondolkodónak a műveiben.

Miután tehát 1572–1573-ban több kisebb terjedelmű, de teológiailag merészen új irányokba nyitó, rendkívüli teológiai értekezést fogalmazott meg, 1574-ben egy nagyobb terjedelmű, nyilvánvalóan összefoglaló igényű munka került ki a tolla alól. A Catechesis christiana dierum duodecim (Tizenkét napi keresztény tanítás) keletkezési körülményeiről, s arról, hogy írója mit gondolt műfajáról, abból az ajánlásból értesülhetünk, amelynek címzettje Hagymási Kristóf, az erdélyi antitrinitáriusok egyik legbefolyásosabb főnemesi pártfogója volt. Az itt leírtak szerint a mű egyfelől kétségtelenül a címének megfelelően káté, részint saját felbuzdulásból, részint mások óhajának engedve megfogalmazott, de az egyház nevében megszólaló káté. Ezek szerint a nagy protestáns felekezetek kátéihoz hasonlóan teljes dogmatikát tartalmaz, s Palaeologus nem kis öntudattal beszél arról, hogy a különböző országokból (Anglia, Spanyolország, Franciaország, Németország, Svájc, Olaszország és Görögország) érkezett sürgetések szinte kikerülhetetlenné tették, hogy végre ők is megfogalmazzák, mit hirdet a „mi egyházunk” (Dostálová 1971, 16; Balázs 2003, 36). Ezért szólal meg tehát részint saját jószántából, részint mások óhajának engedve az egyház nevében. Megfelel a korabeli kátéknak abban is, hogy a párbeszédes mű nagy részét a prédikátor teológiai fejtegetései teszik ki. Ráadásul még az is kivehető, hogy különböző szövegegységek bizonyos kérdéskörök teljességre törekvő kifejtésére vállalkoznak, így például a kilencedik naptól kezdődően egészen nyilvánvalóan a Tízparancsolat rendszeres magyarázata adja a szöveg gerincét.

Ilyen egységek a korábbi részekben is kimutathatók, s jól kivehető a mű teológiai természetű logikája: az istenismeret kérdéskörétől elindulva jutunk el a morálteológiáig. Világosan eltér ugyanakkor a kátéktól abban, hogy egyes szövegegységek mégsem köthetők egészen szorosan meghatározott hittételekhez: nem arról van szó tehát, hogy a tizenkét nap tizenkét hittételnek feleltethető meg, s ez a szerkezet fő tartópillére.

Az említett kátészerű alakzatra ráépül ugyanis egy másfajta szerveződés, amely az európai dialógusirodalom több típusából is táplálkozik. Ezt bizonyos értelemben a szöveg önreflexióiban is felismerhetjük. A hetedik nap elején a kórus képviselője arról beszél, hogy a prédikátor szónoklatai hosszabbak, mint a Platónnál vagy Cicerónál olvashatók, tehát a szöveg rájátszik a humanisták által újrafelfedezett, majd saját műveikben is imitált antik dialógusokra is. Másfelől azonban nagyon világosan megragadható annak a dialógustípusnak a hatása, amely Erasmus tollán alakult ki. Nem csupán arról van itt szó, hogy Telephus „colloquium”-nak nevezi összejöveteleiket, hanem arról is, hogy a hatodik nap délutánján az egyik szereplő „convivalis concessus”-nak titulálja találkozásukat, majd azon évődnek, hogy szabad-e dialógusnak tekinteni az olyan összejövetelt, ahol kettőnél többen beszélnek. Mindehhez társul a testi és lelki táplálék olykor komoly, máskor játékos szembeállítása, a különböző népek étkezési szokásainak felvillantása, illetőleg az évődés azon, hogy a prédikátor e kétféle éhség csillapítására egyaránt képes, bár természetesen elsősorban mégiscsak lelki eledellel táplálja vendégeit. E két dolog akkor kerül a legszervesebb összhangba, amikor arról tárgyalnak, hogy a zsidók számára továbbra is érvényben maradtak bizonyos ételtilalmak, majd hangsúlyosan a zsidó Sámuel számára is ehető zöldségeket kínálnak fel a jelenlevőknek, olyanokat, amelyekben a kórus szerint Magyarország egyébiránt nagyon gazdag. Úgy véljük, e megoldásnak az egyik forrása Erasmus legterjedelmesebb s leginkább erasmusi kollokviuma, a Convivium religiosum lehetett, amely az antik szümpozion műfaj keresztyéniesített változatát teremti meg a természet könyvét olvasni engedő városon kívüli helyszín megválasztásával, ahol a kegyes házigazda mesteri összhangban tálalja fel az egymással allegorikus viszonyba állított testi és lelki táplálékokat.

Másfelől a prédikátor igehirdetéseit hallgató két laikus, a kitűnő emlékezőképességgel megáldott Pál s a kevesebbet észben tartani tudó Péter szerepeltetése a reformációs dialógusra emlékeztethet bennünket, annak legalábbis egy olyan típusára, amelyben nem szerepel a beszélgetés alaphelyzetét leíró bevezető. Palaeologus művében ugyanis egyetlenegy ilyen narratív exordium sem található, a beszédhelyzetről minden esetben magából a párbeszédből értesül az olvasó. Ebből következtethet például arra, hogy a vendégek megérkeztek a plébános házához, vagy hogy éppen a város valamelyik kőházát csodálják meg. Az író azonban a narratív szövegek mellőzésével is képes egyetlen történetté összefűzni a beszélgetéseket, hiszen az egyes napi vagy félnapi összejöveteleket bevezető, szituációkat megteremtő párbeszédek reflektálnak egymásra, illetőleg egy történetet rajzolnak ki. Ez az eljárás didaktikus elemekkel megterhelt volta ellenére is érdekes, hiszen a kisebb terjedelmű erasmusi kollokviumok vagy a reformációs dialógusok általában nincsenek így megkomponálva. A 16. század második felében ugyan megfogalmaztak már ehhez hasonló nagy terjedelmű, sok szereplőt felvonultató dialógusokat is, ám ezek eltérnek Palaeologus művétől abban, hogy kalandosabb történetet rajzolnak ki, a különböző vallású és szociológiai státuszú emberek találkozása ugyanis ezekben változatos helyszínekkel s kalandokkal teli vándorlások közepette történik meg.

A Tanításban ettől eltérően egyetlen városban játszódnak le az események. A szakirodalom úgy gondolja, hogy ez Kolozsvárnak feleltethető meg, ami nagyon valószínű, ám fontos hangsúlyozni, hogy ez csupán a szöveg utalásaiból derül ki. Ezekből megtudjuk, hogy magyar városról van szó, ahol kőházak vannak, s ahol rendkívül kegyes, a tiszta tant már gyermekkorukban magukba szívó hívek a tudós pásztort követve a személyében is egyetlen Istent imádják és tisztelik. A dialógusokban a már említetteken kívül fellép pápista, lutheránus és kálvinista is, ám egyes megjegyzésekből arra következtethetünk, hogy ezek nem a város lakosai, hanem kifejezetten a plébános tanításának meghallgatására érkeztek ide.

Itt találkozik tehát először Péter és Pál a zsidó Sámuellel, hogy aztán felkeressék a tudós lelkipásztort, akit a későbbiekben a különböző felekezetekhez tartozó emberek rendre meglátogatnak, s aki – amint a hatodik nap elején olvashatjuk – házát az isten házává alakítja át, mivel kész arra, hogy bárkinek prédikációt tartson, aki betér hozzá. Még a pápista, a lutheránus és a kálvinista sem tud ellenállni e nagy hírű prédikációk vonzásának, s így aztán a mű közepén az ötödik és a hatodik napon ők is élvezhetik a lelkipásztor vendégszeretetét. Nem kulcsszereplői azonban a történetnek, jelenlétüket csupán az adott napon terítékre kerülő teológiai témák indokolják, s ezek végigbeszélése után anélkül kopnak ki a kompozícióból, hogy a későbbiekben bármiféle reflexiót olvashatnánk elmaradásukról. A figyelem azonban Palaeologus szinkretikus, a zsidó, a muszlim és a keresztény vallás összhangját megteremteni akaró víziójának megfelelően a zsidók és a pogányok megnyerésére irányul, s ezért válik a történet kulcsfigurájává a zsidó Sámuel és az Újvilágból Európába került Telephus.

Telephus felbukkanása kétségtelenül a káté egészen egyéni mozzanata, bár Pirnát Antal kézikönyvbeli soraiban túlságosan elsietetten fogalmazódott meg, hogy Palaeologus itt megelőzi a nagy felvilágosultakat. A vadembertéma kora újkori feltűnéséről ugyanis azóta hatalmas szakirodalom született, ám ezt még nem hasznosították a Palaeologus-kutatók: az egyedüli konkrétum Dostálová azon megállapítása, hogy forrása volt Girolamo Benzoni La historia del mondo nuovo című munkája, továbbá Morus Utópiája. Úgy gondolom, ezek továbbiakkal is kiegészíthetők, s kétségtelenül igazolható lesz, hogy Las Casast is beleértve Palaeologus azok közé tartozik, akik igényesen néztek szembe az Újvilágban tapasztaltak teológiai következményeivel, ám arról nem beszélhetünk, hogy egy ősi romlatlan religio naturalis képviselőjének tekintené Telephust. A távolságtartás gesztusát figyelhetjük meg abban, hogy a derék indián többnyire nem emlékszik pontosan arra, milyen is volt az övéi vallása, hiszen a spanyolok szülőföldjén mindent tönkretettek, őt magát pedig testvérével együtt még gyerekként hurcolták át Európába. Nem is teljesen koherensek megállapításai, s ebben talán az az ambivalencia is megragadható, ahogyan Palaeologus a religio naturalis kérdésköréhez viszonyult. Ő ugyanis a másik nagy antitrinitárius teológustól, Fausto Sozzinitól eltérően nem vonta kétségbe, hogy az emberek komoly filozófiai és etikai igazságokat képesek felismerni a természet kizárólagos ösztönzésére, s ilyen értelemben beszélhetünk arról, hogy létezik egy természet adta istenismeret. Másfelől azonban úgy látta, hogy az Istenről és az ember boldogulásáról ily módon kialakított képzet nagyon törékeny és bizonytalan, s egyáltalán nem igazolható, hogy az emberek kizárólag innen merítve minden szempontból helyes elképzeléseket tudnának megalkotni és főleg meg is őrizni Istenről és a túlvilági boldogságról. E tekintetben tehát az indián nála is a saját teológia hirdetője lesz, s legfőbb retorikai funkciója a különösen a katolikusok és a spanyolok között meghonosodott tévtanok és égbekiáltó gazságok leleplezése. Nem kevésbé alkalmas persze arra, hogy a saját táboron belüli ellenfeleinek is odamondasson vele, hiszen nyilvánvalóan a bűnös világból való kivonulást választó és a világi hivatal elvállalását elutasító ellenfeleinek üzen, amikor Telephus azt hangsúlyozza kolozsvári hallgatóságának, hogy az övéi „a hivatalt viselők iránt pedig olyan fokú tisztelettel voltak, amilyet itt a ti földeteken sehol sem láthattunk” (Dostálová 1971, 63; Balázs 2003, 45).

Talán valamelyest egyénítő mozzanatnak tekinthetjük a poétikai szempontból is rejtélyes kórus jelenlétét. A mondott szempontból szerepeltetése azért talányos, mert ezt az antik vagy az azokat imitáló kora újkori drámákban természetes módon meglévő kórust nem szokás a dialógusokban is felvonultatni. A Catechesisben ennek ellenére jelen van, s nem is akármilyen szerepben, hanem a beszélgetések menetét felügyelő világi hatóság funkciójában. A negyedik napon jelenik meg egyébként először, majd többször történik utalás arra, hogy a városi tanács képviselőit tisztelhetjük benne, ám a kilencedik nap kezdetén a plébános úgy beszél tagjaihoz, mint nemesemberekhez, akik – s ez a nyolcadik nap végén derül ki – valamiféle válás ügyében érkeztek tanácsot kérni prédikátorunkhoz. Ez azonban csupán átmeneti, mert úgy tűnik, hogy a kórus tagjai minden további jelzés nélkül visszaalakulnak polgárokká, akik aztán a mű végéig a plébános főnökeiként viselkednek, s ez felöleli még a – kicsit unalmasan ismétlődő – évődést is azon, hogy derék papjuk képtelen határt szabni hitterjesztő kedvének, s ha rajta állna, képes lenne megállás nélkül több napon keresztül is prédikálni.

Ezekből a sokszor valóban rendkívül hosszadalmas prédikációkból bontakozik ki tehát a mű teológiai üzenete, amely szerint az egész világot betöltő kilátástalan teológiai vitákat csak egy következetesen képviselt, Krisztust csak embernek tekintő, imádását és segítségül hívását sem megengedő egyistenhit segítségével lehet megszüntetni. A javaslat felöleli a keresztyén dogmatika több tételének, így az eredendő bűnnek a radikális kiiktatását is.

A részletekbe nem bocsátkozva egy magyar szempontból különösen érdekes mozzanatra mindenképpen rá kell mutatnunk. A nonadorantista krisztológia ugyanis nemcsak úgy általában kerül elő, hanem már a mű első párbeszédében felvetődik, hogy a magyarok nyelve lehetőséget kínál az istenről való helyes beszédre. A tanultabbnak látszó Péter már az első napon az iránt érdeklődik a zsidó Sámuelnél, hogy a magyarok által használt (itt természetesen latinul szereplő) dominus deus kifejezésnek van-e megfelelője a héberben, hiszen amikor mi „az Úristent emlegetjük, s tudjuk, hogy az Isten annak az Istennek a tulajdonneve, akit Istennek nevezünk, az Úr szóról viszont azt mondjuk, hogy nem tulajdonnév, hanem köznév” (Dostálová 1971, 20–21; Balázs 2003, 40). A témára visszatérnek a mindent tudó Pásztor és az indián Telephus társaságában is, aki mintegy egyetemes tapasztalás gyanánt fejti ki, hogy „Nálunk az isten nevének a hasonlat jelzése nélkül kiejtése, s a névnek a viselt tisztség következtében egy emberre való alkalmazása azzal a veszéllyel járna, hogy a nép, amely már hinne abban, hogy egy az Isten, kezdené azt hinni, hogy két isten van”. Mindezt megerősíti most már a Pásztor is (a mi nyelvünkön is így van), s programot is adva megfogalmazza: „Erről a témáról tanítva a népet a hébernek nyelvünkétől eltérő sajátosságára is kitérünk, és jelezzük, mit tűr meg egy idegen nyelv és mit a mienk” (Dostálová 1971, 101; Balázs 2003, 79). Palaeologus azzal is foglalkozott, hogy mit is hittek a magyarok ősei. A Káté mellett a további művekből is kivehető fő szólam az, hogy a magyarok a kereszténység felvétele előtt a többi pogány néphez hasonlóan több istenben hittek. Itt azonban ugyancsak az első napon felbukkan egy kiegészítő szólam is, hiszen Péter azt állítja, „mások elmondásából hallottam, hogy más népek mindig isteneket és istennőket emlegettek, a mi őseink pedig az Istent Istennek nevezték” (Dostálová 1971, 19; Balázs 2003, 39). Párhuzamba állítható ez azzal, amit a Skolasztikus vita hamarosan ismertetendő fantasztikus világában olvashatunk. Ott egy helyütt az áll, hogy Magyarország lakosai nagy utazásokra használták fel az égi zsinat alkalmából kapott könnyed röpködés lehetőségét, s először követeket küldtek Kolozsvárra, Jósiás királyhoz, majd a vita helyszínén kívül bejárták az egész nagy Ó- és Újvilágot is. A király teljesítette szíve e legkedvesebb népének kérését, s ekkor ők testileg is útnak indultak oda, ahova vágyaik vitték őket, Trákiába, majd a „Duna mentén és a Földközitenger vidékén végiglátogattak mindent s tiszteletüket tették mindenütt, ahová őseik emlékezete fűzte őket” (Palaeologus 1994, 42–43; Balázs 2003, 162). Az égi zsinaton elmondott beszédében Paruta ugyanakkor megemlékezik arról, hogy Trákiában sokan kitartottak a Pathrotheosz-tan, azaz a személyében és lényegében is egy Isten tana mellett. Talán nem kizárt tehát még az sem, hogy Palaeologust be kell majd sorolnunk annak a Kénosi Tőzsér Jánosnál a 18. században megfogalmazott egyháztörténeti koncepciónak a forrásai közé, amely a magyarokat egészen kivételesen állhatatos, a szentháromságtan babonájától mentes, tiszta kereszténységet rendíthetetlenül megőrző népként mutatta be.

A teoretikusan, teológiailag is megalapozott fikció még erőteljesebben van jelen másik párbeszédes művében, a minden bizonnyal befejezetlenül hagyott Skolasztikus vitában. Két kisebb egységét leszámítva ez egy égi hitvita leírása, amelynek megrendezésére Jósiás király kapott engedélyt, s amelyen a valaha élt összes teológus jelenlétében tárgyalják meg, hogy elfogadható, logikus és biblikus-e a Szentháromság tana. A fentebb idézett bevezető végén a narrátor grammatikailag is egyes szám első személyre váltó személyességgel szólal meg. Itt a fikció világába már szinte belépve arról értesülünk, hogy a 24 égi szenátor Istenhez benyújtott folyamodványa, továbbá az igazság megvallóinak szenvedéseit elviselni nem tudó égbolt gyakori megindulása „indított arra, hogy eleget tegyek a jóravaló emberek hő vágyakozásának és még egyszer utoljára megfújjam az érvelés világos és jelentésteli hangon szóló kürtjét, hogy Istent és az ég lakóit saját hangnememben és képzeletemnek megfelelően szólaltassam meg” (Palaeologus 1994, 13–14; Balázs 2003, 144). Ezután következik az égiek tanácskozásának leírása, akik annyira fel vannak háborodva azon, hogy az emberek kitalálták és tűzzel-vassal terjesztik a szentháromságtant, hogy a világegyetem elpusztítását követelik, ám Jézus mégis kieszközli az Atyánál, hogy egy hitvita megrendezésével adja meg az utolsó lehetőséget az igaz út megtalálására. Szinte kozmikus erők által mozgatott narrátort teremtenek meg tehát ezek a sorok, aki ugyanakkor a későbbiekben már egyes szám harmadik személyre vált, többnyire higgadtan mesél, ám a grammatikai váltás megismételgetéseivel a szöveg állandóan jelzi jelenlétét. Ez a jelenlét esetenként az eseményekbe való bekapcsolódását is jelenti: nem tudja megállni, hogy ne szólítsa meg a mennyország helyett a pokol kulcsait magával vivő s a lemoshatatlan vért nyaldosó főinkvizítort, Michele Ghislierit, azaz V. Pius pápát. Az égi vitára érkezett fejedelmek Jósiás király számára persze semmiféle fáradságot sem jelentő elszállásolása után ugyanakkor azt közli velünk, hogy „én már ekkor kezdtem elbágyadni, de ugyanakkor ujjongtam is, és vágytam rá, hogy szólhassak fejedelmemmel, csakhogy mikor megnyitottam a számat, képtelen voltam akár csak egyetlen hangot is kiadni, mivel a meghívottaknak kizárólag azt engedték meg, hogy a boldog lelkekkel beszéljenek, akiket szerte mindenütt látni lehetett, mert testet öltöttek” (Palaeologus 1994, 70; Balázs 2003, 178). Nem kevésbé rafináltan jelzi másutt a narrátor korlátozottságát, hiszen a cseh küldöttségben felfedezett ismerősöknek örvendezve önsajnáltató felkiáltásban tör ki: „Ó, ha megnyílt volna ez a lehetőség olyanok számára is, akik senkinek az udvarához nem tartoztak, hanem csak magánemberként sóvárogtak valami után, megölelhettem volna Huber Languet barátomat, és kifejezhettem volna neki afölött érzett örömömet, hogy ép bőrrel megmenekült a hitszegő Franciaországból” (Palaeologus 1994, 67; Balázs 2003, 176).

Könnyen lehet, hogy e megjegyzések célja ilyesmire különösen érzékenynek látszó szerzőnk esetében a kiterjedt kapcsolatok dokumentálása volt, ám bizonyos, hogy más tekintetben ezek egyszerre érzékeltetik ennek az általa teremtett világnak fiktív, ám a valósággal mégiscsak jelentőségteljesen érintkező voltát. A narrátor által teremtett fiktív világ ez, ám mégiscsak a megteremtőjét magát is meghaladó törvényszerűségei vannak, hiszen nem beszélhet akárkivel, s mintha rajta kívül álló erők döntenének arról, hogy ki lehet szereplője.

Bonyolult, többrétegű mű jött tehát létre Palaeologus tollán, s ez a rétegezettség tetten érhető már a mű címében is. A skolasztikus jelző előfordulásait megvizsgálva megállapíthatjuk, hogy az egyik jelentéstípus a legmarkánsabban a „scholastica temeritas” (skolasztikus vakmerőség) kifejezésben van jelen. Ezt az igaz tan képviselői fájdalmasan tapasztalják ellenfeleiknél, így például az a Paruta, aki Béza szerint persze tanulatlan bunkó volt és egy halászhajóról szökött el, megdöbbenten konstatálja ezt református ellenfelénél. Itt tehát arról a késő középkori skolasztikáról van szó, amelynek minden valódi tudás és kegyesség nélkül való álokoskodásait kifogyhatatlanul tudták ostorozni az Erasmuson iskolázott unitáriusok is. Az akadémiák egészére általánosítás gyanánt Dávid Ferenc súlyos és megindult lélekkel elmondott orációjában szerepel, aki érzékletesen festi le azt az egyetemi szokást (mos academicorum), ahol a cél maga a civakodás és vitatkozás, s nem az igazság keresése és meglelése.

De szerepel a scholasticus jelző egy másik jelentésben is. A mű egyik leginvenciózusabb s legkegyetlenebb része egy Béza-beszéd paródiája, ahol az öntelt, önmagát leleplező dicsekvő fordulatokkal nem fukarkodó nagy svájci azzal lelkesíti harcosait, hogy nem baj, ha gyakorlatlanok a skolasztikus vitatkozásban (simus sine usu scholastico disputationis), ha önmagában attól diadalmaskodnak, hogy rettegést keltenek ellenfeleikben (Palaeologus 1994, 53; Balázs 2003, 168). Később Paruta sikeres szereplését az elbeszélő azzal kommentálja, hogy sikerének az őt e feladattal megbízó Biandrata is nagyon örvendezett, s annak is, hogy egy pillanatra sem hágta át a jó értelemben vett iskolai gyakorlatok (scholasticae exercitationes) határait. Itt tehát pozitív értelemben szerepel a jelző, s a kettősség értelmezésében legalábbis segítségünkre lehetnek a református Melius Juhász Péternek a váradi hitvitán elmondott szavai, aki arról beszélt, hogy iskolában való vitára nem hajlandó kiállni Dávid Ferenc ellen. Lehetséges tehát, hogy az unitárius újoncot (Niccolò Paruta) és egy tanárembert (Johann Sommer) kulcspozícióba helyező Palaeologus-mű azért skolasztikus, vagyis iskolai vita, mert nem csupán az egyszer megtanultakhoz görcsösen ragaszkodó papok vehetnek részt rajta.

Az ilyen értelmezést alátámasztja a genfi Béza hangsúlyos szerepeltetése a háromságosok táborában, aki az 1560-as évek végén nagyon erősen belefolyt a kelet-közép-európai antitrinitáriusok elleni küzdelembe. Hogy erre miként tekintett János Zsigmond fejedelem és környezete 1569 végén, arra érdemes ismételten felidéznünk a tanulmányunk kezdő idézetéül választott fejedelmi szót, amely a váradi hitvitát lezárva így invitálja meg Erdélybe a világ bármely részén lakó reformátusokat: „…Szabadon, minden bántás nélkül eljöhettek. Elég jövedelmetek vagyon, csak ne kíméljétek a költséget. Sőt azt kívánnók, hogy más országból is fő tudós emberek eljönnének. Bátor ugyan Béza ő maga is, avagy Simlerus, hogy az Istennek tiszta igéjéből az igazság kinyilatkoztassék” (Nagy–Simén 1569, 168–169).

Innen nézve a Disputatio scholastica egész fiktív kerete is felfogható olyan eszköznek, amelynek segítségével létrejöhetett a nagy találkozó a legkülönbözőbb protestáns és katolikus teológusok és a fejedelem által ekkor már kétségtelenül támogatott Szentháromság-tagadó prédikátorok között.

Vannak tehát a műben olyan mozzanatok, amelyek esetében egyáltalán nem reménytelen a 16. századi referenciák kihüvelyezése, másutt azonban teljesen nyilvánvalóan nem korlátozzák ilyesmik a fantázia szárnyalását, illetőleg az irodalmi minták és előképek invenciózus felhasználásáról beszélhetünk. Ez elsősorban a hitvitának helyet adó ideális városnak, a nyilvánvalóan János Zsigmondra utalóan Janopolisnak a leírásában ragadható meg, amelyet az ugyancsak az erdélyi fejedelemre is utaló attribútumokkal rendelkező Jósiás király a Tempe völgyébe helyezett el. Ennek a földi világtól eltérő, ám földi eszközökkel mégiscsak megjeleníteni akart világnak az ábrázolásában, a kifinomultságot igénylő részletek kidolgozásában, a rendhagyó tér-, szín-, hangélmények megjelenítésében Palaeologus kétségtelen nagy írásművészetről tesz tanúbizonyságot. Irodalmias az eljárása már abban is, hogy rejtetten látszik utalni arra a hagyományra, amelyből merített. Azt olvassuk ugyanis egy helyütt, hogy a nagy jelentőségű összejövetelre a legkülönbözőbb országokból, az Újvilágot is ideértve, költők is érkeztek, s ki-ki közülük egy-egy emelvényre lépve, a saját nyelvén adta elő szent himnuszait. Szerzőnk néhányat meg is nevez közülük: „Csehország elhozta Kollint, Itália Sannazarot, Skócia Buchanant, Németország Eobanust, Flandria Utenhovét; Gallia küldötte Dorat lett volna, de a Múzsák megakadályozták, mivel szent dalait eladta, s pénz ellenében művészetével a hitszegést fedezte” (Palaeologus 1994, 69; Balázs 2003, 177). A felsorolás segítségünkre lehet annak értelmezésében, hogy a Jósiás átalakító akaratának megadóan engedelmeskedő természet miképpen tette még ékesebbé a Tempe völgyét: „E fás vidéket az ég csicsergő és énekes madaraival népesítették be, megnyugtató hangjuk jól esett a fülnek, színeik pedig szemet gyönyörködtetően pompáztak, amint fészket raktak a fákon, énekük mindent betöltött. Megparancsolta a szeleknek is, hogy mind a négy égtáj felől fújjanak, ám csak addig, míg a Tempe közepén – sem azon túl, sem azon innen – el nem ülnek, s oda nem viszik az illatok, hangok és a madárdal édességét és dallamát, hogy mindenkit elárasszanak vele, aki csak oda tart. Éhséget és szomjúságot, hideget és forróságot távol parancsolt a helytől” (Palaeologus 1994, 32–33; Balázs 2003, 156). Az iménti névsor alapján Jacopo Sannazaro híres Arcadiáját is besorolhatnánk a minták és előzmények közé, valójában azonban szívesebben fogalmaznék úgy, hogy az itáliai reneszánsz eszményített idilli világot megjelenítő szövegei ott lehetnek az előképek között, hiszen bőven lehetne idézni a fenti citátummal párhuzamba állítható szövegeket a legkülönbözőbb szerzőktől Boccacciótól Bembóig. Talán még arról is beszélhetünk, hogy ezek a szövegpanelek mégsem fedik le Palaeologus leírásainak egészét, hogy kimutatható lesz valami egyéni is ebben az írásművészetben. A leírások helyenként egészen kifinomult részletei talán feljogosítanak erre: „Jósiás úgy rendelkezett, hogy a nap pontosan az ég közepének magasából süssön, s elébe kicsiny felhők vonuljanak, hogy a nap melege és fénye kellemes legyen a város lakói számára. A földnek megparancsolta, hogy ne verje vissza a napsugarakat, s így ne okozzon hőséget a visszaverődés, hanem engedje át az alvilágba és az antipódusokhoz: ekkor láttak először napsugarat az alvilágban, s kaptak először fényt a földtől az antipódusok” (Palaeologus 1994, 33; Balázs 2003, 156).

Más helyütt teológusok és filozófusok társaságában Panormitanus nevét olvashatjuk, s a szövegösszefüggés megengedi, hogy a több Panormitanus közül a híres Antonio Beccadellire gondoljunk. Ez segíthet bennünket annak értelmezésében, amit a vita megkezdése előtti utolsó szemle befejezéseként fogalmazott meg: „A levegőég felső részéből angyalok összehangzó dala hallott: különféle hangszert fújtak, doboltak, pengettek, s a ritmusra énekeltek. Akik hallották, arra vágytak, bár a paradicsomban lennének, az ég lakóival élhetnének, s megvetették a lenti világot, erősebben óhajtották az ilyen életet, s azt kívánták, hogy örökké érezzék ennek az állapotnak kellemességét” (Palaeologus 1994, 36; Balázs 2003, 158).

Ez a mondat szinte összegzi Lorenzo Valla De voluptate vagy De vero falsoque bono című munkáját, s jól ismert, hogy a dialógus első, 1431-ben Piacenzában megfogalmazott változatában az epikureus álláspontot még Beccadelli képviselte. Jól ismert volt ez azokból a rendkívül zajos, az Alpokon túlra is elhangzó s a 16. századi kiadásokból tanulmányozható vitákból is, amelyek Poggio Bracciolini és Valla között folytak le. Ezzel azonban most nem foglalkozunk, csupán azt idézzük fel, hogy egymáshoz nagyon közel álló, hasonló intenzitású, rendkívüli tér-, szín- és hangélmény sugárzik a Skolasztikus vitából és a De vero falsoque bono harmadik könyvének befejező részéből. Említésre méltó, hogy a 15. századi mű is több helyütt szól az imagináció létjogosultságáról, sőt szinte kikerülhetetlenségéről, ugyanakkor rendkívüli nehézségeiről is. Így szólítja fel hallgatóit arra, hogy mozgósítsák képzeletüket – „agedum, figuremus animis atque fingamus quod oculis cernere non possumus” –, hogy a halál pillanatában a testtől elszabadult lelket követhessék útján. Mi persze ezt nem tehetjük meg, s ezért csak megemlítjük, hogy hamarosan gyönyörűségesen felékesített, ezüstszárnyakon aláereszkedő és édes énekeket zengedező angyalok viszik majd be a mennyországba, ahol a földi gyönyörűségek koncentrált és szublimált változatában részesül. Ennek részletezéséhez Antonio da Pónak ugyancsak meg kell dolgoztatnia képzeletét, hiszen csak így iktathatók ki a megszólalás teológiai nehézségei. A mennybe emelkedő lelkekhez ugyanis csak később társulnak majd a testek, hiszen senki sem gondolja, hogy az angyalok azzal foglalatoskodnak, hogy a mennyországba szállítsák a hullákat, ezért a képzeletnek kell megteremtenie azt az állapotot, ami majd valóban bekövetkezik akkor, amikor a déli napnál is ragyogóbb testet kap minden lélek, hogy minden földit hajazó testi gyönyörűségben részesüljön. Antonio előadásában tehát üdvtörténeti keretbe helyeződik a szublimált világ ábrázolása, de sok egyéb konkrétumbeli azonosság is az alapvető szemléleti rokonságról tanúskodik.

Másfelől azonban nagyon erőteljesen vannak jelen ebben a munkában annak a paródiát és a szatírát vegyítő humanista irodalomnak a retorikai-poétikai eljárásai is, amely a késő középkori vágáns kultúrából is merített, s amely Erasmus és követői tollán elevenségüket a mai napig is megőrző műveket produkált. Amikor azt olvassuk, hogy a főinkvizítorból pápává lett V. Pius a túlvilágon jött rá arra, hogy a magával vitt kulcsok nem a mennyország, hanem a pokol kapuit nyitották meg, nyilvánvalóan az Erasmusnak tulajdonított Julius exclusus című dialógus nyitójelenetére gondolhatunk, ahol a mennyből kizárt II. Gyula pápának kell rádöbbennie arra, hogy a nála lévő kulcsok nem erre valók. Az ebből az irodalomból származó eszközök figyelhetők meg a szentháromsághívő tábor vezető személyiségeinek, s elsősorban a református Béza önleleplező, az ostobaságot és romlottságot erőszakossággal társító szónoklataiban is, amelyeknek magyar nyelvű párhuzamai Péter pápa és társainak megszólalásai a korszak magyar nyelvű dráma- és dialógusirodalmában. Nyilvánvalóan A balgaság dicséretére játszik rá, hogy a szentháromsághívők táborában ott találjuk az Erasmus művében a Balgaság istenasszony kíséretében szereplő allegorikus alakok némelyikét is, így például azt a Philautiát, aki az önteltség, az ostoba hiúság és önszeretet letéteményeseként reflexivitásra teljességgel képtelenné teszi az embereket. Esztétikailag is roppant izgalmas, amikor ezekkel az eszközökkel behatolnak a szorosabban vett teológia tartományába is. Több helyütt olvashatunk arról, hogy a szentháromsághívők többsége szerint a kakas háromszori kukorékolása, Janus három arca, a nadrág három nyílása és oly sok minden egyéb valamiképpen a Szentháromságot szimbolizálja. Péter apostol jóízűen kacag ezeken az ostobaságokon, s az író alighanem olvasóinál is ezt akarta elérni: a parodisztikus túlzás retorikai eszközével mutatta meg a fonákját annak a késő középkori népszerű spiritualitásnak, amely mindenbe képes volt belelátni a Szentháromságot.

Úgy véljük, az ilyen parodisztikus elemeket tartalmazók a mű igen erős részletei, s bár a didakticizmustól ezek sem mentesek, olykor-olykor a nagy rotterdamira vagy Rabelais-re emlékeztető sorok is kicsúsznak Palaeologus tolla alól.

A szöveg világirodalmi kontextusát az említetteken kívül nyilvánvalóan azok a művek jelentik, amelyek valamiféle zsinat vagy összejövetel keretében próbálkoznak meg a vallási ellentétek kiiktatásával. A nagy összefoglalások a 15–16. századból a következő műveket szokták ilyenkor számba venni: Nicolaus Cusanus: De pace fidei (1453), Dirck Volckertszoon Coornhert: Synodus van der conscientien vryheydt (1582), Jean Bodin: Colloquium Heptaplomeres de rerum sublimium arcanis abditis (1592). Palaeologus művét persze nem említik, s a szokásos okokon kívül (a kelet-közép-európai jelenségek nem kielégítő ismerete) ebben kétségtelenül szerepet játszik, hogy a kéziratban maradt és az európai nyilvánosságból több évszázadra kiesett szöveg csak a felfedező Pirnát Antal 1961-ben megjelent német nyelvű könyve (Pirnát 1961), illetőleg Lech Szczucki 1994-es szövegkiadása (Palaeologus 1994) óta vált hozzáférhetővé.

A felsorolt kora újkori alkotások közül egyedül Cusanus műve jöhet szóba mintaként is, s a leghatározottabban Massimo Firpo (Firpo 1977) és Lech Szczucki (Szczucki 1980) fogalmazta meg, hogy Palaeologus alkotása a De pace fidei imitációjának tekinthető. A nagy német humanista 1453-ban írott s a 16. század derekáig négy kiadásban is megjelent munkája hasonlóképpen az égben játszódik, ahol az Isten (Cunctipotens), Krisztus (Verbum) és az angyalok rendre rossz híreket kapnak a háborúk feldúlta földről: az emberek megtagadják hitüket és istentelenné válnak. Az arkangyalok könyörgésére s a Verbum véleményét is kikérve a Cunctipotens végül is elhatározza, hogy lépéseket tesz a vallási egység megteremtésére. Megparancsolja hát az angyaloknak, hogy hívják össze a különböző népek tudós képviselőit. A Szent Péter és Szent Pál kíséretében megjelenő Verbum színe előtt folyik aztán a vitatkozás a különböző dogmatikai, egyházszervezeti és rituális kérdésekről. Végül az isteni tanítás által megvilágosodva az emberiség különböző képviselői Jeruzsálembe vonulnak, hogy ott írják alá a vallások között megköttetett örök békességet. A hasonlóság nyilvánvaló, s hogy Palaeologus ismerte Cusanus műveit, az abból is könnyedén bizonyítható, hogy a Skolasztikus hitvita szövege éppen ott szakad meg, ahol Cusanus emelkedett szólásra. Természetesen ő nem az igazak táborában lép fel, hiszen a De pace fideiben is éppen egy neoplatonikus eredeztetésű háromságtan lesz a kereszténység egységének a záloga. Ez azonban semmiképpen sem lehetett akadálya a fikció felhasználásának, sőt újabb jelentésréteggel gazdagítja Palaeologus munkáját: éppen egy ilyen mű imitációjával történik meg a szentháromságtan és neoplatonikus genezisének kritikája. Másfelől bizonyára igaza van Szczuckinek abban, hogy a komoly dogmatikai eltérés ellenére sem szabad elfeledkezni arról, hogy Cusanus minden vallás lényegi egysége mellett érvelő híres opusa megérinthette a vallási szinkretizmus kérdéskörét oly mániákusan boncolgató 16. századi eretneket.

Az eddiginél megalapozottabban alkothatunk véleményt Palaeologus szövegének poétikai sajátosságairól, ha felidézzük a további két mű megformálásának legfontosabb jegyeit is. Coornhert munkája egy nyilvánvalóan fiktív zsinat jegyzőkönyve. Elkészültének körülményeiről a 19 ülésből álló összejövetel első napján elmondottakból értesülhetünk. Itt a későbbi ülésekhez hasonlóan egy bizonyos Jézonias szólal meg. A tiszteletre méltó világi és egyházi személyiségekhez fordulva elmondja: remélte, hogy részt vesz üléseiken Dániel mester is, egyéb elfoglaltságai azonban megakadályozták ebben. Elrendelte viszont, hogy mindenki írásban is fejtse ki itt elmondott véleményét, hogy remélhetőleg hamarosan bekövetkező visszatértekor ítéletet mondhasson. Az összejövetelt megnyitó imát követően a katolikus, illetőleg a reformált egyház nevében megszólaló képviselő mellett Hosius, Kálvin, Béza, Bullinger, Musculus neve alatt következnek a különféle megnyilatkozások az igaz egyházról, az eretnekségekről, de főleg arról, hogy milyen viszonynak kell lennie a magisztrátus és az egyház között. Az ülések mindegyikén megszólal még Gamáliel, aki az Apostolok cselekedetei 5. fejezetében azt a tanácsot adja az elöljáróknak, hogy nem szabad világi eszközökkel fellépni a keresztények ellen, hiszen ha tanításuk nem Istentől van, mindenképpen semmivé lesz. Ebben a szellemben érvel itt is, s a szakirodalomban általánosan elfogadott az az elképzelés, hogy ő Coornhert, vagyis a szerző véleményének a megfogalmazója. A mű utolsó előtti megszólalása ilyen szellemű felhívás a keresztyén urakhoz arra, hogy kardjukat csak a világi ügyekben, a különféle gaztettek elkövetői ellen használják. Utolsó megszólalóként Jézonias összefoglalja, milyen álláspontok hangzottak el, majd elmondja, hogy teljesítették az Úr által kirótt feladatot, megvitatták, mi szolgálja Krisztus országának gyarapodását és az emberek üdvét. Ő (Jézonias) igyekezett úgy összefoglalni a viták során elhangzottakat, hogy mindenkinek emlékezetébe tudja idézni, mit mondott, s így ki-ki el is elmélkedhet majd az elhangzottakon. Ezért juttatja el ezeket az aktákat a résztvevőkhöz, hogy Dániel visszaérkeztéig mindenki meggondolhassa, mit kell elvetnie s mit kell követnie.

A jóval ismertebb Jean Bodin élete végén szerzett és kéziratban maradt, de hamarosan franciára is lefordított és így is terjesztett művében a címnek megfelelően hét személy vitatkozik a fenséges, de rejtett dolgokról. A vita a katolikus Paulus Coronäus velencei házában zajlik, s a beszélgetésből derül ki, hogy a hozzá hasonlóan csak nevükkel jelzett további résztvevők milyen felekezethez tartoznak, illetve milyen álláspontot képviselnek: Fridericus Podamicus lutheránus, Hieronymus Senamus egyetlen felekezethez sem tartozó szkeptikus, Diego Toralba a természetvallás képviselője, Antonius Curtius református, Salomon Brassicanus zsidó, Oktavius Fagnola pedig a muszlim hitet követi. A hat napig tartó vitán óriási erudícióval tárgyalják meg a nagy vallások és felekezetek dogmatikájának sok-sok kérdését, ám mindenki kitart álláspontja mellett, és a történet elbeszélőjétől arról értesülünk, hogy a találkozást követően ki-ki kegyes életmódjával vált vallása szószólójává.

Bár Palaeologus műve befejezetlen maradt, aligha lehet kétségünk afelől, hogy a befejezés ettől eltérően és Cusanus művéhez hasonlóan az egyik álláspont, nyilvánvalóan az unitárius győzelmének a kinyilvánítása lett volna. Azé a győzelemé, amelyre ugyanakkor a valóságban egyre kisebb esélyük maradt azoknak a radikális antitrinitáriusoknak, akik oly megdönthetetlen érvekkel léptek fel ezen a színesen leírt csodálatos hitvitán. Egyben persze az unitáriusok köréből kiindult békítő törekvések vereségének elkönyvelése is ez, kényszerű tudomásulvétele annak, hogy csak Janopolisban sikerülhet elérni azt, hogy a Bibliában nem szereplő szentháromságdogma kiiktatásával teremtsék meg a felekezeti és vallási szinkretizmus alapjait. Ezért mondja Lech Szczucki, hogy a befejezetlenül maradt Skolasztikus vitában az igazság felragyogtatását a földön elszenvedett vereségekért és üldöztetésekért kárpótló vigasztaló utópiának tekinthetjük. A lehetőségekkel inkább számol Coornhert és Bodin megoldása, amely megszüntethetetlen adottságként kezeli a különféle vallások és felekezetek létét, hogy aztán persze ezek ugyancsak nehezen megvalósítható egymás mellett élésére és spirituális versengésére tegyen javaslatot. További nem egészen lényegtelen különbség, hogy Coornhert művében Dániel mester mindent helyretevő és az isteni igazságot kinyilvánító újraeljövetele kimondatlanul is eszkatalogikus értelmezést kap, ő maga az elemzők zöme szerint magával Krisztussal azonosítódik, s ily módon legalábbis behatárolttá válik az az időszak is, amelynek addig el kell telnie.

A koncepcionális rokonságok és különbségek ugyanakkor nem eredményeznek mechanikus megfeleléseket a szövegek megformáltsága tekintetében. A számba vett négy mű közül ugyanis kettő keretes jellegű, s ezekben nyilvánvalóan távolság létesül a történet elbeszélője és a szerző között. Cusanus művében a mennyben történtek egy olyan ember víziójaként jelennek meg, akit megrázott Konstantinápoly eleste, s aki hosszan tartó folyamatos meditáció eredményeképpen részesült a látás adományában. A mű bevezetése szerint ez a közelebbről meg nem nevezett ember aztán lejegyezte a látottakat, hogy azok rendelkezésére bocsássa, akik vezetők lévén tehetnek valamit a különféle vallások közötti egység megteremtésére. A szerző nem mondja meg, miképpen jutott a kézirathoz, s a kerettörténetnek ez a hézagossága még inkább csökkenti az előadottak személyességét. Ezzel párhuzamba állíthatóan Bodin munkája pedig valójában egy levél, amelyet ismeretlen szerzője egy bizonyos, a szakirodalomban azonosítani nem tudott N. T. számára írt Velencéből. A levél elmondja, hogy peregrinációja során nagy örömmel állt meg Velence városában, amely kivételesen nagy szabadságnak örvend, mivel sem polgárháborúk nem gyötrik, sem a zsarnokoktól nem kell tartania, lakosait nem sújtják nagy adók, s a tanulmányaik folytatására odaérkezetteket nem háborgatják semmiféle nyomozgatások. Itt talált rá a gyenge testalkatú, s éppen ezért utazásokra egyáltalán nem vállalkozó Coronäus házára, aki önmagát kárpótolva nem csupán óriási könyvtárat hozott létre, hanem hatalmas, elrendezését tekintve a számmisztikát sem nélkülöző gyűjteménye van különböző kövekből és egyéb természeti kincsekből is. Emberünknek sikerült ide elszegődnie felolvasónak, s az is feladata lett, hogy a házba meghívott tudósok között lezajlott vitákat megörökítse. A legérdekesebbnek és érvekben leggazdagabbnak mondva küldi el tehát a címzettnek azt a disputációt, amely Platón egy helyének értelmezéséből és a lélek halhatatlanságának taglalásából nőtt ki. E külön egységet nem jelentő, hanem az első rész elején olvasható bevezetőt követően aztán már csupán beszélgetések következnek, az elbeszélő a továbbiakban egyáltalán nem mérlegeli az elhangzottakat, megszólalásai az egyes alkalmak rendkívül tömör felvezetéseire, valamint az imént már idézett zárómegjegyzésre korlátozódnak.

A helyszín, a beszédmód és a megjelenítés tekintetében tehát egymást keresztező megoldásokat találunk a számba vett szövegekben. Cusanusnál a konkrét helyszín, Jeruzsálem megnevezése egyáltalán nem akadálya annak, hogy a felsorakoztatottak a középkori allegorizálás törvényszerűségeinek engedelmeskedjenek. A megidézettek tehát nem emberek, hanem intellektuális erények (intellectuales virtutes) gyanánt jelennek meg, s ez már önmagában is korlátozza az érzéki megjelenítés lehetőségeit. A Bodin művében szereplő Velence és egyeteme köztudottan a valóságban is a szabadság jelentékeny szigete volt a 16. század világában, ám a Coronäus házában szereplők azonosítása az itt megfordult humanisták bármelyikével is nyilvánvalóan teljességgel lehetetlen. Az 1582-ben megjelent Coornhert-mű címlapján az állott, hogy a mondott zsinat Vryburchban, azaz a szabadság városában zajlott le, ám a szereplők a legvegyesebb összetételt mutatják. Azok a személyek, akiket nem kellene föltétlen a fantázia teremtményeinek tartanunk (a katolikus és reformált közösség képviselői) név nélkül szerepelnek, míg azonosítható nevek viselőiként lépnek fel azok, akik a Bibliából (Gamáliel) vagy a 16. század korábbi évtizedeiből (Stanisław Hosius, Kálvin, Musculus) érkeztek, s akik semmiképpen sem vehettek részt valóságosan is ezen a hitvitán. Megszólalásaik így nem is lehetnek mások, mint műveikből vett idézetek. A magával a szerzővel azonosítható elbeszélő azonban egyáltalán nem foglalkozik ezekkel a kompozíciós nehézségekkel. Az előszóban ugyanis nevének feltüntetésével maga Coornhert szólítja meg Németalföld kegyes és elfogulatlan reformált papjait és bölcs elöljáróit. Elmondja, hogy immár tíz éve folytat küzdelmet Kálvin és Béza felfogása ellen, akik szerint a hitet szabad külső kényszerrel és a lelkiismereten erőszakot téve is terjeszteni. Azt sem hallgatja el, hogy emiatt a legkülönbözőbb rágalmakat terjesztették róla, mondták libertinusnak, ateistának, az ördög szolgájának, hírbe hozták azzal is, hogy egy vita során érveiből kifogyván fizikailag akarta bántalmazni ellenfelét. Ezek ellen már több művében nyilvánosan is megvédte magát, most arra törekszik, hogy mindenkivel beláttassa: tarthatatlan és a keresztyénség lényegével ellentétes az az álláspont, amely a hit kérdésében bármiféle szerepet juttat az erőszaknak és kényszerítésnek.

Úgy gondolom, hogy a rokon művek megformáltságának még a fenti nagyon durva és csupán a kompozícióra szorítkozó számbavétele is segíthet megragadnunk Palaeologus művének néhány nagyon fontos sajátosságát. Az elbeszélő jelenlétéről korábban már megállapítottaknak megtaláltuk a párját Coornhert művében. Palaeologusnál ugyan nincs életrajzi elemeket is felsoroló előszó, ám hasonló vagy talán még markánsabb a jelenléte a korábban részletezett reflexiókban, de különösen a Skolasztikus vita betéttörténeteiben. Ezek közül kettő kifejezetten önéletrajzi fogantatású. Az egyik szerint a fikció teremtette szabad röpködést a Gerendi testvérek és a szerző további barátai arra használják fel, hogy felkeressék Palaeologus szülőhazáját és megismerkedjenek hírneves rokonságával. Ugyanezt teszik azok a cseh atyafiak is, akik kétségbe merték vonni szerzőnk legelőkelőbb származását, akik azonban török fogságba kerülve méltó büntetésben részesülnek, s csak az ő kegyes közbenjárására kerülhetnek aztán mégis haza. Az ilyen epizódok persze nem teszik feszessé a kompozíciót, ám azt már korábban is láthattuk, hogy ez nem erénye szerzőnknek. Másfelől a fantázia működése persze lebilincselő, s a mű legszembetűnőbb sajátosságának e szembesítés alapján is a fiktív és a referenciával is rendelkező szöveghelyek szinte zabolázhatatlan, s bizony alkalmasint nem is problémátlan egymásmellettiségét tarthatjuk.

Láthattuk, hogy nem páratlan ez a kettősség a szereplők felsorakoztatásában sem. A Palaeologus művében szereplők is szinte egytől egyig jól ismert világi vagy egyházi személyiségek, s nagyon átgondoltnak látszik, hogy az egyedüli kivétel éppen Jósiás király. A mű világosan azt sugallja, hogy a János Zsigmonddal való azonosságát ki sem kell mondani, s az ótestamentumi elnevezés még nyilvánvalóbbá teszi fölmérhetetlen történeti és üdvtörténeti jelentőségét.

Ha azonban az imént a kompozíció széteső voltát felróttuk a szerzőnek, akkor meg kell említenünk e szembesítés során még markánsabban kirajzolódó erényét is. Láthattuk, hogy a hitvita kereteinek felrajzolásában visszafogott Bodint leszámítva egyik szerzőnél sincs a Palaeologuséhoz hasonló törekvés arra, hogy a különféle szereplők összehozásának és megszólaltathatóságának az egész műre érvényes retorikai szituációját érvényben tartsa. Cusanus allegorikus erényei esetében már eleve mérsékelten jelentkezik ez az igény, de Coornhertnél sincs nyoma annak, hogy a rég halott középkori vagy közel kortárs szerzők megszólalását ilyen módon szituálja. Palaeologus töredékes művében a szöveg egészét megszervezni akaróan működik a fikció, s az ideális helyszín és a vita körülményei leírásában a korai latin nyelvű humanizmus nagy szerzőiből merítve az európai reformációban is rendhagyó és egyéni szövegegyüttest tudott megteremteni. A szöveg felfedezője és első méltatója, Pirnát Antal bizonyosan ezt érzékelte, amikor nagy kedvencének ezt a munkáját inkább metaforikusan, mint történeti-poétikai szempontból pontosságra törekedve a hitvitázó dráma analógiájára hitvitázó, illetőleg fantasztikus regénynek nevezte (Pirnát 1961, 54–56).

Hivatkozások

Balázs Mihály (szerk.) (2003) Földi és égi hitviták. Válogatás Jacobus Palaeologus munkáiból, Nagyillés János (ford.), Budapest–Kolozsvár: A Dunánál – Qui One Quint.

Dostálová, Ruzena (ed.) (1971) Catechesis christiana dierum duodecim, Varsaviae: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.

Firpo, Massimo (1977) Antitrinitari nell’Europa orientale del’500. Nuovi testi di Szymon Budny, Niccolo Paruta, e Jacopo Palaeologo, Firenze: Franco Angeli.

Nagy Lajos – Simén Domokos (szerk.) (1870) [1569] A nagyváradi disputatio, Kolozsvár: Stein.

Palaeologus, Iacobus (1994) Disputatio scholastica, Domański, Juliusz – Szczucki, Lech (ed.), Utrecht: Nieuwkoop, De Graaf.

Pirnát Antal (1961) Die Ideologie der Siebenbürger Antitrinitarier in den 1570er Jahren, Budapest: Akadémiai.

Szczucki, Lech (1980) Két XVI. századi eretnek gondolkodó. Jacobus Palaeologus és Christian Francken, Budapest: Akadémiai.